Ese oscuro deseo de librarnos de nosotros mismos Vladimir Safatle

 

15 de diciembre de 2021

 

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Tomado de la edición original de A esquerda que não teme dizer seu nome (São Paulo, Três Estrelas, 2012), de Vladimir Safatle, págs. 61 a 85, correspondientes a la sección o capítulo titulado "Do tempo das ideias" [Del tiempo de las ideas] y a la Conclusión; esta última en versión abreviada. Existe en castellano una traducción anterior del libro de Safatle, La izquierda que no teme decir su nombre (trad. Hernán Soto, Santiago, LOM Ediciones, 2014), con la cual esta nueva, de Rolando Prats, además de corregir numerosos errores y descuidos, mantiene ostensibles diferencias. El título “Ese oscuro deseo de librarnos de nosotros mismos”, tomado del propio texto de Safatle, es de Patrias. Actos y Letras. Se reproducen las notas de la edición en portugués por referirse estas a ediciones originales o traducidas al portugués de las obras citadas y contener referencias a números de página, al tiempo que se han añadido entre corchetes referencias bibliográficas a traducciones al castellano, o al inglés, de esas mismas obras. Salvo indicación de lo contrario, las notas son de Safatle. Todas las citas han sido traducidas por el traductor.

Vladimir Pinheiro Safatle (Santiago, Chile, 1973) es autor, entre más de una veintena de títulos, de Cinismo e falência da crítica [Cinismo y fracaso de la crítica], São Paulo, Boitempo, 2008; Grande Hotel Abismo: Por una reconstrução da teoria do reconhecimento [Gran Hotel Abismo: Por una reconstrucción de la teoría del reconocimiento], São Paulo, WMF Martins Fontes, 2012 [ed. ing.: Grand Hotel Abyss: desire, recognition and the restoration of the subject, Leuven, Leuven University Press, 2016] y O circuito dos afetos. Corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo, São Paulo, Cosac Naify, 2015 [ed. esp.: El circuito de los afectos: cuerpos politicos, desamparo y fin del individuo, Cali, Editorial Buonaventura, 2019].

Anteriormente, en la sección Ruedo dentado de Patrias, se publicó, bajo el titulo "Pensar lo innegociable", la Introducción de La izquierda que no teme decir su nombre, así como los capítulos de esa misma obra “Soberanía popular. O más allá del Estado de derecho” e “Igualitarismo, indiferencia, universalidad”, igualmente traducidos por Rolando Prats.

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Un hombre es algo a lo que se dispara

Hasta que de las ruinas del ser humano emerja el ser humano.

Heiner Müller

 

He knew that the price of his intactness was incompleteness.

Scott Fitzgerald

 

Uno de los problemas más peliagudos a que se enfrenta la izquierda es cómo lidiar con el pasado. Alain Badiou hubo de comprenderlo claramente y lo enunció de forma sucinta por medio de una pregunta: ¿qué significó el siglo XX? Es decir, ¿cómo comprender las experiencias de ruptura que determinaron las particularidades del pasado siglo? Lejos de tratarse de un simple problema histórico, ello revela el modo en que nos vinculamos con los procesos de realización de una idea a la que, sin duda, no ha dejado de corresponderle su cuota de verdad.

 

Así, uno de los mantras predilectos del pensamiento conservador consiste en denunciar el siglo XX como una época de una brutal violencia, ejercida en nombre de promesas de redención de la vida social. Como si existiese una línea que condujera necesaria e inevitablemente de la crítica de la individualidad moderna y la reificación a las masacres de Pol Pot, de las luchas sindicales por la justicia social al gulag. Con ello se trata de imponer una estrategia de resignación, la cual quisiera hacernos creer que cualquier acción encaminada a romper con formas de vida que aparecen, en determinados momentos, como naturalizadas, no puede producir más que catástrofes. Se trata, también, de un intento de descalificar radicalmente la fuerza productiva de las ideas de renovación y su movimiento trágico.

 

Sobre el carácter trágico del movimiento propio de las ideas renovadoras, cabría preguntarse si quienes descalifican el siglo XX como una época de violencia desenfrenada en nombre de lo nuevo estarían dispuestos a responder a una pregunta fundamental, a saber: ¿cuántas veces debe fracasar una idea antes de que pueda hacerse realidad? La realización de una idea no es un proceso que transcurra en línea recta. Por ejemplo, durante siglos, se consideró que el republicanismo era un rotundo fracaso. Ser republicano en el siglo XIII significaba defender una idea que había producido solamente catástrofes y debilitamiento del Estado. Hoy, difícilmente encontraremos a alguien para quien el republicanismo no sea un valor fundamental. En otras palabras, el republicanismo tuvo que fracasar varias veces para encontrar su propio tiempo, para forzar al tiempo a acercarse a su realización ideal. Lo cual no hace sino mostrarnos cómo, gracias a la interiorización de sus fracasos, al hecho de haber aparecido "demasiado pronto", puede hacerse realidad una idea.

 

No se trata de ignorar los crímenes y las masacres que se cometieron en nombre de los ideales de izquierda en el siglo XX, ni de relativizarlos, sin por ello olvidar que, si de contar crímenes y masacres se trata, ciertamente la izquierda no marcha a la cabeza de sus adversarios. Ambas estrategias son erróneas. Se trata, en cambio, de decir que la mejor manera de evitar esos crímenes y masacres es comprender lo que deba preservarse y reconstruirse de nuestros ideales, aquello que no se reduzca a la figura del crimen y la masacre.

 

Como nos recuerda Hegel, el concepto, al tratar de hacerse efectivo, necesariamente produce lo contrario de su intención inicial. Esa inversión, sin embargo, puede aparecer no como una pérdida, sino como un momento trágicamente necesario para el desarrollo de la capacidad del concepto de interiorizar la contingencia, orientarse y asegurar su realidad. Tal vez podamos decir lo mismo de las luchas revolucionarias que animaron el siglo XX, pues uno de los principales rasgos de ese siglo fue la puja por la apertura de aquello cuya figura aún no se perfilaba, la lucha por el advenimiento de lo que no se agotaba en la repetición compulsiva del hombre existente y de sus modos.

 

No se trataba sólo de un proceso conflictivo de ampliación y universalización de derechos individuales o de satisfacción de demandas de redistribución de la riqueza. Aunque esos aspectos sean esenciales para comprender las luchas revolucionarias del siglo XX, perderíamos de vista una importante dimensión de su impulso si no comprendiéramos al mismo tiempo que, "hasta el final, el siglo fue de hecho el siglo del advenimiento de otra humanidad, del cambio radical de lo que [era] el hombre. Y es en ese sentido que se mantuvo fiel a las extraordinarias rupturas mentales de sus primeros años"[1].

 

Quizás venga al caso recordar esa creencia que impregnó los movimientos más prominentes en el campo de la política, la filosofía y la estética del siglo XX, a saber, que algo así como el "hombre nuevo" se encontraba al alcance de la mano. Existe una suerte de extraño acuerdo en torno a la necesidad de un tiempo capaz de librarnos del agotamiento de la determinación esencial del hombre. Todo sucede como si, más allá de la defensa de una sociedad más justa, libre e igualitaria, hubiese palpitado, en la exigencia revolucionaria que hubo de animar el siglo XX, ese oscuro deseo de librarnos de nosotros mismos, de anular nuestra propia imagen. Tal vez pueda decirse que sin ese deseo no hay lucha revolucionaria.

 

Cabe afirmar que esas luchas figuran en los debates propios de los campos de la estética, la política, las clínicas de la subjetividad y la filosofía. En diversos momentos de nuestra historia reciente, han demostrado poseer una gran fuerza para hacer que se mueva la historia, para movilizar en los sujetos la capacidad de vivir más allá del presente. Sin embargo, somos testigos de un enorme esfuerzo por hacer que desaparezca esa historia, no sólo ya de criminalizarla, como si los intentos del pasado por escapar de las limitaciones de la figura existente del hombre debieran entenderse, en su totalidad, como mera sucesión de procesos que no hubiesen podido tener lugar sino como catástrofe. Como si ya no fuera posible mirar hacia atrás y pensar en nuevas formas de recuperar los momentos en que se detiene el tiempo y son múltiples las posibilidades de metamorfosis de lo humano.

 

De ese modo, se nos lee la cartilla del pasado, que huele al azufre de la destrucción, y la del futuro, que no podrá ser muy diferente de lo que ya existe. Podría, entonces, decirse que todo lo que, indulgentes o no, lograrán los defensores de esa cartilla es bloquear nuestra capacidad de actuar desde una humanidad por venir, acostumbrarnos a un presente en el que nadie cree y del que muchos se han cansado. Es decir, convertir al miedo en el afecto central de la política.

 

Para responder a esa cartilla, debemos decir que, si bien no hay política donde no hay deseo de librarnos de nosotros mismos, de librarnos de nuestras limitaciones, de explorar aquello cuya figura no conozcamos, también es cierto que la historia es el campo en cuyo interior ese deseo aprende a orientarse mejor. Decir que ese aprendizaje no se da en línea recta, que comete errores y a menudo se pierde es una forma de insistir en las consecuencias propias de todo aprendizaje. No sería diferente en el caso del aprendizaje respecto de la fuerza de nuestra libertad y nuestra inventiva.

 

El individuo no es la medida de todas las cosas

Resaltemos algo más. Tal vez se pueda afirmar que no podemos librarnos del deseo de librarnos de nosotros mismos, pues esa lucha por un hombre nuevo no es un delirio arbitrario que pretenda "volver a empezar de cero" sin tener en cuenta la violencia que ese cero parece implicar. A decir verdad, es la resolución más acabada de una inquietud y un desarraigo que determinan, de manera esencial, la experiencia moderna de la subjetividad. La palabra "nuevo" del sintagma "hombre nuevo" no significa algo así como una esencia nueva, sino el movimiento inherente al sujeto moderno por no dejarse agotar en el círculo de las determinaciones identitarias que se le plantean.

 

Es esa una de las características más importantes del concepto de sujeto definido por la modernidad. Sartre, por ejemplo, no tuvo mayor dificultad para encontrar en esa imposibilidad de agotamiento el rasgo fundamental del concepto de libertad[2].

 

En ese sentido, no hay nada más tradicionalmente arraigado en nuestras formas de vida que la búsqueda del "hombre nuevo"[3]. Nada es más tradicional que la necesidad de una revolución social que sea, al mismo tiempo, una revolución subjetiva.

 

El pensamiento liberal teme a la reflexión sobre la imposibilidad de agotar al sujeto en las determinaciones identitarias que hoy se nos plantean, pues esa reflexión deshace el intento de defender, cueste lo que cueste, la primacía del individuo. Una de las bases de la teoría liberal de lo político es la comprensión del vínculo social como una especie de contrato entre individuos. En virtud de ese presunto contrato, los individuos fundarían instituciones como el Estado, asegurándose al mismo tiempo de poder actuar, en gran medida y mediante una astuta negociación, según sus sistemas particulares de intereses[4]. En otras palabras, en su forma contractual, el vínculo social aparece como una asociación entre individuos. Algo muy cercano a la forma en que el libre mercado aparece para el pensamiento liberal como el espacio en que los individuos pueden actuar en defensa de sus sistemas particulares y egoístas de intereses.

 

Sin embargo, uno de los rasgos fundamentales de la izquierda es su renuencia a entender la sociedad como una asociación entre individuos que en la práctica se ponen de acuerdo para satisfacer, de la mejor manera posible, sus intereses particulares. Para la izquierda, la consecuencia fundamental de esa distorsión es entender la "libertad" simplemente como el nombre que damos al sistema de defensa de los intereses particulares de los individuos, de su propiedad privada y de sus modos de expresión.

 

En última instancia, toda ampliación del concepto de libertad acaba por ser pensada como una modulación del derecho de propiedad. Sin embargo, esa noción de libertad quizás sea una forma muy extendida de patología social, ya que, al imponer una atomización social desintegradora, impide ver cómo, en el interior del interés propio de cada uno, late algo más que la mera emulación de un sistema particularista. Y nos impide, además, comprender cómo el sujeto está siempre habitado por algo que no se deja pensar bajo la forma del individuo.

 

Al someter a crítica esa idea, el pensamiento conservador trata de hacernos creer que toda dictadura se basa necesariamente en el rechazo del individualismo. Como si nuestra democracia estuviera a salvo allí donde reina el individualismo. Prueba de ello sería, según el pensamiento conservador, el hecho de que las situaciones de anomia, desintegración de la familia y crisis económica son, presuntamente, terreno fértil para las dictaduras. En otras palabras, como si allí donde la familia, la prosperidad y la creencia en la ley no marchen bien, donde se derrumben los puntales del individuo, estuviera al acecho la seductora voz de los discursos totalitarios.

 

Si realmente quisiéramos pensar en el alcance del totalitarismo, sería de interés preguntarse por qué aparecen personalidades autoritarias también en familias muy bien avenidas y sólidas, en sujetos muy bien adaptados a nuestras sociedades y a nuestro modelo de prosperidad. Nos llevaríamos interesantes sorpresas si estudiáramos el perfil psicológico de quienes votan por gobiernos que crean sistemas globales de elaboración de perfiles y control de poblaciones, acorralan a los inmigrantes y alimentan la xenofobia y la lógica de la frontera.

 

Ello explica por qué no fueron pocos quienes en el siglo XX insistieron en que el individuo moderno realmente se formaba mediante la internalización de profundos procesos disciplinarios y represivos. La pregunta válida sería la siguiente: ¿a qué debo conformarme para que se me reconozca como individuo dotado de intereses "propios"? ¿Qué tengo que perder y qué tengo que hacer callar para que todo lo que se presente a mi experiencia no pueda pensarse sino como experiencia individual?

 

A menudo se sufre por no ser un individuo, es decir, por no disponer de las condiciones sociales necesarias para la afirmación de una individualidad deseada. Sin embargo, también se sufre por ser sólo un individuo. Hay un sufrimiento que proviene de la incapacidad de pensar aquello que, en uno mismo, no se somete a la forma coherente de una persona fuertemente individualizada con su identidad compulsivamente afirmada. Es esa una de las lecciones más importantes de la idea de Sigmund Freud de que el propio proceso de formación de la individualidad, de la constitución del "yo", es inseparable de experiencias patológicas de sufrimiento[5]. En ese caso, se sufre precisamente por ser un individuo. La izquierda debería ser sensible a esa modalidad de sufrimiento social.

 

Por desgracia, ese sufrimiento, en lugar de funcionar como motor de desarrollo subjetivo, suele exteriorizarse y transformarse en miedo social compulsivo a todo lo que parezca poner en peligro nuestra "identidad" o las "creencias de nuestro pueblo" y acaba sirviendo de justificación de un sistema paranoico de defensa contra toda alteridad real.

 

No es por otra razón que allí donde se insiste en entender la sociedad como mero conjunto de individuos, aparece siempre la otra cara de la moneda: la necesidad de expulsar, de erigir fronteras contra todo lo que no se corresponda con la imagen propia. Lo cual explica por qué sociedades intensamente individualistas, como las que encontramos en los Estados Unidos y algunos países europeos, no dejan de estar perseguidas por el fantasma del cuerpo extraño presto a invadirlas y a destruir sus costumbres y hábitos arraigados. No hay individualismo si no hay lógica social de exclusión.

 

Por otra parte, y como bien sabemos, por cuanto el atomismo que supone ser sólo un individuo es difícil de soportar, ese aislamiento suele verse compensado por alguna forma de retorno a figuras de comunidades espirituales y religiosas. La vida contemporánea nos ha demostrado que individualismo y religiosidad, liberalismo y restricciones religiosas dogmáticas, lejos de ser antagónicos, se han convertido en los dos polos complementarios y paradójicos de un mismo movimiento pendular. Muy probablemente, tendremos que convivir con las consecuencias políticas de esa patología social bipolar. Cada vez está más claro cómo el pensamiento conservador se articula, a escala global, restringiendo la agenda del debate social, apelando ora a las "libertades individuales", ora a "nuestros valores cristianos".

 

 

Más allá de una dicotomía

Hecha esta digresión sobre el deseo de librarnos de nosotros mismos y sobre la reacción liberal-conservadora ante la hipóstasis de la figura del individuo, quizá podamos referirnos ahora a una cuestión clásica para la izquierda. Se trata de la forma de relacionarse con dos modelos de acción política, uno que pulsa con las rupturas y otro que mueve las piezas lentamente en el tablero político. Esos modelos han cristalizado en las palabras "reforma" y "revolución". Dar cuenta de la experiencia política del siglo XX es, en gran medida, responder sobre la suerte que habremos de hacer correr a esa dicotomía tan utilizada hasta hace tan poco.

 

Puede que haya llegado el momento de afirmar claramente que sería difícil encontrar una dicotomía más empobrecedora y equivocada para la reflexión política que la que separa "reforma" y "revolución", práctica reformista y pensamiento revolucionario. Sin embargo, no pocas veces esa dicotomía se ha dado por sentada en el análisis de una u otra situación socio-política. No se trata aquí de retomar los matices de un debate tan rico y que ha impregnado la historia de la izquierda por lo menos desde la polémica entre Lenin y Kautsky. Se trata simplemente de recordar dos equívocos complementarios que todavía hoy parecen guiarnos.

 

El primero consiste en elevar la revolución a la condición de modelo único de acontecimiento dotado de verdad. Lo que carezca de potencial disruptivo e instaurador no merita transformarse en lucha política, no debe movilizar nuestro compromiso. Si las revoluciones desaparecen del horizonte histórico de una época, entonces ese tiempo se verá necesariamente como tiempo muerto, desprovisto de acontecimientos. Sería esa la representación ineluctable del desasosiego de la existencia. Semejante elevación de la revolución a la condición de modelo único de acontecimiento dotado de verdad, sin embargo, se traduce en incapacidad para operar distinciones.

 

 

 

Quizás venga al caso recordar esa creencia que impregnó los movimientos más prominentes en el campo de la política, la filosofía y la estética del siglo XX, a saber, que algo así como el "hombre nuevo" se encontraba al alcance de la mano. Existe una suerte de extraño acuerdo en torno a la necesidad de un tiempo capaz de librarnos del agotamiento de la determinación esencial del hombre. Todo sucede como si, más allá de la defensa de una sociedad más justa, libre e igualitaria, hubiese palpitado, en la exigencia revolucionaria que hubo de animar el siglo XX, ese oscuro deseo de librarnos de nosotros mismos, de anular nuestra propia imagen. Tal vez pueda decise que sin ese deseo no hay lucha revolucionaria.

Ленин и электрификация всей страны. Фотоколлаж Густава Клуциса.2020.jpg

 

 

La electrificación de todo el país, fotomontaje, Gustav Klutsis (1920)

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Una señal de inteligencia es la capacidad de establecer distinciones. Algo parecido tenía en mente Pascal cuando dividió a los hombres en quienes poseían "espíritu de finesse" y quienes poseían "espíritu de geometría". Los primeros eran capaces de fijarse y sumergirse en los detalles, de establecer sutiles distinciones, pero corrían el riesgo de perderse en sus sutilezas. Los segundos eran capaces de aprehender de un golpe las totalidades, como un geómetra que dibuja figuras. Sin embargo, corrían el riesgo de pasar por alto lo pequeño. Estaba claro que la verdadera inteligencia residía en la capacidad de vivir entre dos espíritus, como si uno necesitara en cada momento corregir la hipóstasis del otro.

 

Si fuésemos ser pascalianos, podríamos afirmar que quienes tienen ojos sólo para las revoluciones están quizás demasiado fascinados por su propio espíritu de geometría. Sin embargo, la falta de finesse en el análisis político puede ser catastrófica al hacer que se pierdan, sin más, procesos de transformación acumulados. Por cierto, los primeros en no cometer ese error son precisamente los socialmente más vulnerables. Pues tienen muy claro lo que no están dispuestos a perder y cuánto vale lo ya conquistado. Ignorar esa conciencia tácita de los más vulnerables es el camino más seguro para que la izquierda se encamine rumbo al raquitismo electoral.

 

Si es ese uno de los equívocos que no dejan de acecharnos una vez que se acepta la dicotomía entre reforma y revolución, el otro consistiría en rechazar todo proceso revolucionario, como si estuviéramos ante una suerte de desvarío de la historia. Al final, toda revolución termina siendo simplemente criminalizada, es decir, analizada solamente a partir de sus errores, sus muertes, sus distorsiones. Para quienes esto hacen es difícil comprender que ningún acontecimiento, por verdadero que sea, ofrece garantias contra la secuela de sus consecuencias[6]. Más que un proyecto claro, las revoluciones son el acto violento de apertura de nuevas secuencias, un acto que moviliza expectativas contradictorias, que pone en circulación valores cuyo significado será determinado por enfrentamientos también violentos. Por lo tanto, una revolución es una causa a partir de la cual no es posible calcular, con certeza, qué serie de consecuencias podrán sobrevenir.

 

Sin embargo, quizás quepa afirmar que ninguna revolución debería constituirse en objetivo político. Semejante afirmación no parte del hecho de que las consecuencias de los procesos revolucionarios sean incalculables, imprevisibles. Hay momentos, por raros que sean, en que tenemos la disposición, el deber y la necesidad de confiar en lo incalculable. A decir verdad, ninguna revolución debería constituirse en objetivo político simplemente porque no sabemos cómo producirla, tender una línea causal entre un conjunto de condiciones socio-históricas y una revolución.

 

¿Cuántas veces no nos ha parecido que se estaba a las puertas de una revolución, que estaban dadas todas sus condiciones y, sin embargo, ha fracasado? ¿Y cuántas veces no han terminado por acontecer revueltas absolutamente imprevistas, como las que vemos ahora producirse en el mundo árabe? Las revoluciones son siempre un acontecimiento improbable, resultado de una serie de acontecimientos contingentes. Sería más honesto reconocer que la historia es el proceso que transforma las contingencias en necesidades. Una transformación que es visible sólo a posteriori. Así, no debemos rechazar esos procesos contingentes e inesperados que tienen la fuerza de romper el tiempo. No rechazarlos ya es algo

 

Por otro lado, se deberá comprender que una secuencia de reformas profundas provoca un salto cualitativo a partir del cual se hace difícil volver atrás. Fue esa la senda emprendida por una de las experiencias más formidables de la izquierda en el siglo XX, experiencia sobre la que todavía tenemos mucho que meditar, a saber, el socialismo democrático de Salvador Allende.

 

Hoy en día, defender una secuencia sustantiva de reformas es mucho más difícil que defender rupturas radicales de corte revolucionario, ya que es más peligroso un cambio que esté al alcance de la mano que uno que esté fuera del alcance de la vista. Luchar por reformas sin perder de vista el hecho de que puedan producirse procesos incalculables, más que un consejo político, es quizás una forma de vida.

 

 

Una teoría del poder no es una teoría del gobierno

 

Los debates sobre cómo pensar la historia de las revoluciones acaban siempre enfrentándose al problema clásico de la distinción entre proceso revolucionario y gestión de la revolución. Slavoj Žižek supo plantear ese problema al recordarnos que la cuestión espinosa es siempre la del día después de la revolución. Lo cual es una manera de recordar que hay algo profundamente cierto, aunque por otras razones, en la letanía derechista de que "la izquierda no sabe gobernar".

 

La izquierda ha conseguido elaborar una teoría clara y refinada sobre el poder. Sabemos cómo funciona el poder soberano. Asimismo, sabemos de qué forma la biopolítica se establece como poder disciplinario en ámbitos institucionales relativamente autónomos de un poder central. Disponemos de una extensa crítica de los procesos en virtud de los cuales la racionalidad se convierte en dominación. En resumen, sabemos cómo hacer una crítica del poder, del mismo modo que sabemos cómo transformar esa crítica en resorte para el despliegue de la política.

 

Sin embargo, como nos recuerda Giorgio Agamben, la izquierda rara vez se ha planteado como tarea pensar una teoría del gobierno. Fue Michel Foucault quien nos recordó por primera vez que no existía otra teoría del gobierno que no fuese la teoría liberal[7]. De ello se derivan varios problemas.

 

Contar con una teoría del poder no conlleva contar con una teoría del gobierno. Por ello, a menudo acabamos cayendo en versiones de cierto "decisionismo" fascinado por un concepto quasi teológico como el de "voluntad política". Un poco como un candidato presidencial de izquierda que, en las elecciones de 2010 [en Brasil], propusiera entre otras cosas hacer cambios económicos radicales o no pagar la deuda pública. Cuando se le preguntó cómo lo haría sin contar con una mayoría en el Congreso y cómo evitaría la desarticulación de la economía, su respuesta fue: "Con una firme voluntad política." Lo cual no convenció a casi nadie, y no sin razón. De la izquierda se espera una descripción minuciosa de los procesos gubernamentales que deberán ponerse en práctica para hacer realidad sus propuestas. También se espera la capacidad de anticiparse a las dificultades y presentar alternativas creíbles. Lo que no se espera son diatribas genéricas contra el capitalismo y la ausencia de reflexión sobre las prácticas gubernamentales.

 

A ese respecto, no deja de ser instructivo algo que acaeció durante el gobierno de Salvador Allende. Un día de 1973, en medio de las graves crisis por las que atravesaba el Gobierno chileno, el ministro Carlos Matus se fue a conversar con Pablo Neruda. Al llegar a la casa del poeta, fue recibido con las siguientes preguntas: "Después de todo, ¿qué está pasando con nuestro Gobierno? ¿Por qué no podemos hacer que las cosas funcionen?" A lo que el ministro, con aire desolado, respondió: "Usted es escritor. Para escribir, ¿basta con la voluntad?" "No —ripostó Neruda—. Hay que saber escribir y, sobre todo, saber romper con las formas gastadas.” “Sí —dijo el ministro— se necesita técnica. Pues lo mismo sucede en política.” En silencio y con tristeza, el escritor inclinó la cabeza, como si dijera: “Ya es demasiado tarde, ya es demasiado tarde.”

 

Desafortunadamente, sin embargo, cuando no es el decisionismo lo que impera, encontramos en la izquierda una ingenuidad mayor, a saber, la creencia de que las prácticas de gobierno son un conjunto neutral de técnicas y técnicos que pueden "funcionar bien" cuando son objeto de una dirección adecuada. Un buen ejemplo en ese sentido lo proporcionó el difunto Partido Comunista Italiano (PCI), el mayor partido comunista fuera del bloque soviético. Durante años el PCI se mantuvo al margen del gobierno, mientras se hacía con importantes prefecturas (como la de Bolonia) con las que obtener suficiente credibilidad para poder aspirar a dirigir el Estado.

 

Cuando ello ocurrió, y su secretario general, Massimo D'Alema, asumió el cargo de Primer Ministro, nada ocupó su mente tanto como la necesidad de demostrar que era capaz de gobernar y de hacer los ajustes fiscales necesarios para que Italia pudiese participar en la zona del euro. Ajustes que la derecha no habría podido hacer por la oposición de los sindicatos, pero que el PCI sí hizo (y que la banca financiera europea se lo agradece con la mano sobre el lado izquierdo del pecho). De ello resultó la impresión de una indistinción fundamental entre la lógica de gobierno de la derecha y la de la izquierda. Sólo que fue a la izquierda a la que se le pasó factura por el descontento con los ajustes; izquierda que hoy, simplemente, ha dejado de existir en Italia.

 

De hecho, es preciso recordar que ninguna técnica es neutral. Por lo tanto, una de las preguntas abiertas que todavía merita una respuesta es la de cuáles son las técnicas de gobierno que están a la altura de las aspiraciones de modernización política propias de la izquierda. Asumir la lógica y el discurso de cierta eficacia propia de la derecha es, de entrada, perder la partida. Porque entonces hay que jugar todo el juego, un juego cuyas reglas fueron hechas para ser transgredidas "en silencio". En ese caso, la peor técnica es la que imita la lógica del adversario.

 

Cuando ello ocurre, asistimos o bien al patético espectáculo de un lento proceso de degradación de la gobernabilidad, con la famosa transformación de gobernantes de izquierda en figuras que imitan las prácticas y los valores corruptos de la derecha, o bien al giro hacia el centralismo totalitario (la única forma de mantener el gobierno cuando no se sabe gobernar).

 

Recordarlo supone, en cierta forma, someter a crítica la idea según la cual "la decisión política no puede estar limitada por la economía", modo erróneo de defender el espacio de lo político frente a la lógica administrativa que pretende imponer formas de gestionar la vida. Esa incomprensión llevó a Alain Badiou a retomar la famosa frase de Robespierre, pronunciada con motivo de la condena de Lavoisier: "La república no necesita científicos." Badiou llega a afirmar que esa frase nos presenta la esencia de lo político, en la medida en que "la república no tiene necesidades", es decir, en que "la política, cuando existe, funda su propio principio en cuanto a lo real y no tiene necesidad de nada más que de sí misma".

 

Afirmaciones como esas ignoran la necesidad de pensar en una teoría de gobierno. Elaborar esa teoría supone, por ejemplo, tener que someter la decisión política a ciertas restricciones procedentes de la economía (lo que implica rescatar la economía política) y de las necesidades. Y ello, incluso, por muy obvio que parezca, porque el hombre es ese ser dividido que, por un lado, está sujeto a un deseo de ruptura, de reconfiguración de su modo de vida y, por otro, necesita tener lleno el refrigerador.

 

Desestimar la cuestión de los refrigeradores, es decir, situar la política en el terreno de una cruzada contra el "servicio de los bienes", decir que la república no tiene necesidades y simplemente ignorar el peso de los sistemas particulares de intereses, no nos llevará sino a perder de vista las condiciones para realizar nuestro deseo de reconfigurar el campo de lo político y nuestras formas de vida. Afirmar que el individuo no es la medida de todas las cosas no significa decir que no es la medida de nada

 

Es ese un error común que encontramos en cierta tradición de la izquierda. También conviene recordar que el individuo nunca es sólo el individuo. En determinados momentos, es el punto de reflexión desde el que la vida social se vuelve contra sí misma. En esos casos, el sufrimiento del individuo sirve para mostrar los impases de un concepto abstracto de lo universal, ya que revela el punto ciego de los procesos que justifican su violencia apelando a la perspectiva omnisciente de la realización de la historia. El individuo sabe que la violencia de la justificación es la manera más segura de que tales procesos no se realicen.

 

Quizás sea ese el verdadero significado de una frase capital de Lenin: "Comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país[8].” Cabría añadir la siguiente idea: con la electrificación de todo el país, es decir, con el reconocimiento de las necesidades de los individuos, es posible que la población crea en los sóviets; sin ello, los sóviets se convertirían en letra muerta, porque no hay socialismo en la miseria. En la miseria, sólo hay miseria.

 

 

Conclusión

 

La experiencia histórica del siglo XX debería servirnos para reconocer que los fracasos de una idea no implican su abandono, sino una mayor conciencia de su falibilidad. En ese sentido, podríamos recordar aqui a Adorno y afirmar que actuar con conciencia de nuestra falibilidad es la primera condición para la acción moral.  No hay idea que no tenga que primero fracasar para después poder realizarse. Ello puede disponernos a un tipo de acción para emprender la cual se ha de tener conciencia de nuestra falibilidad y que, precisamente por ello, es capaz de dar lugar a un cambio radical en los modelos de participación y en nuestra capacidad para comprender el sentido de las contingencias y de las situaciones empíricas.

 

Es muy probable que dentro de unos años la configuración de los conflictos políticos haya cambiado tanto y la reivindicación de valores de izquierda haya adquirido tal actualidad de Grecia a Francia, de Brasil a Egipto, que nos resulte difícil explicar cómo fue posible que, poco tiempo antes, estuviésemos convencidos de que no nos quedaba sino resignarnos a lo peor.

 

Si algo nos ha enseñado la historia es a tener un poco de humildad ante el acontecimiento. La imprevisibilidad del acontecimiento y la inestabilidad de la historia deberían ahorrarnos el intento de legislar sobre lo que un sujeto es capaz de hacer, sobre lo que podría ser una humanidad por venir. Pues, como decía Hegel, cuya filosofía de la historia ha sido objeto de tantos malentendidos y cuya recuperación es tan urgente:

 

En la historia del mundo, por medio de las acciones de los hombres, en general se ha producido algo distinto de lo que estos pretenden y consiguen, de lo que inmediatamente saben y quieren. Los hombres realizan sus intereses, pero al hacerlo se produce algo más que permanece en el interior, algo que no está presente en su conciencia y su intención[9].

 

En este preciso instante, no sabemos lo que hacemos, pero sabemos que hay un mundo que se derrumba lentamente. Gran parte de ese derrumbe se debe precisamente a esas acciones que realizamos sin saber lo que hacemos, porque el proceso histórico que destruye los límites de una época está siempre animado por lo que aún no encuentra la forma que permita representárnoslo como conciencia o intención.

 

Sin embargo, en ciertos momentos, estamos dispuestos a confiar en ese "algo otro" cuyo contenido sigue siendo subterráneo, aún no realizado en la "existencia actual" (gegenwartige Dasein) y que, por tanto, choca violentamente contra el mundo exterior como lo que choca contra el cascarón.

 

Tal confianza descubre el poder de transformar lo que inicialmente se le presenta como opaco, como pathos cuyo objeto desconoce el régimen de presencia de la conciencia y de la intención, en acontecimiento que provoca un nuevo orden posible. Es en esos raros momentos en los que esa confianza sube al escenario del mundo en que se hace la historia.

 

 

 

Notas

[1] Alain Badiou, O século (trad. Carlos Felício Silveira), São Paulo, Aparecida: Ideias e Letras, 2007, p. 23. [El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005]

[2] Véase Jean-Paul Sartre, Situations philosophiques, París, Gallimard, 1990, pp. 71-72 . Sartre insiste en que la libertad moderna requiere un momento de libertad negativa que se encuentra ya en Descartes. Como él mismo dirá, a propósito de la trascendencia cartesiana: "Reconocemos en ese poder de fuga, de desplazamiento, de retroceso, una prefiguración de la negatividad hegeliana. La duda alcanza a todas las proposiciones que afirman algo fuera de nuestro pensamiento, es decir, puedo poner entre paréntesis todos los existentes, estoy en pleno ejercicio de mi libertad cuando yo mismo, vacío y nada, nadifico todo lo que existe." [En el original en portugués la traducción del pasaje de marras de Situations philosophiques es del propio Safatle – Nota del T. ]

[3] Para un análisis sistemático de la indeterminación propia de cierta tradición de la reflexión moderna sobre el tema, me permito remitir a los tres primeros capítulos de Vladimir Safatle, Grande Hotel Abismo: par una reconstrução da teoria do reconhecimento, São Paulo, VMF Martins Fontes, 2012 [Gran Hotel Abismo: Por una reconstrucción de la teoría del reconocimiento] [ed. ing.: Grand Hotel Abyss: desire, recognition and the restoration of the subject, Leuven, Leuven University Press, 2016].

[4] Véase, por ejemplo, Gérard Lebrun, "Contrato social ou negócio de otário?", en: A filosofia e sua história, São Paulo, Cosac Naify, 2006, p. 226.

[5] Sigmund Freud, O mal-esta na civilizaçao, São Paulo, Penguin Company, 2011 [El malestar en la cultura (trad. Alfredo Brotons Muñoz), Madrid, Akal, 2017].

[6] Es en ello que se basa mi divergencia fundamental respecto de los análisis de mi amigo Ruy Fausto sobre la historia revolucionaria del siglo XX, así como de su tendencia a criminalizar toda la gama de la historia de las revoluciones. Sobre este punto, véase Ruy Fausto, A esquerda difícil, São Paulo, Perspectiva, 2007. Puedo estar de acuerdo con la necesidad de criticar los fracasos de las revoluciones para implantar una estructura política que institucionalice la libertad, pero de ello no se deduce que las revoluciones fueran, en su esencia, proyectos totalitarios. Eran proyectos dentro de los cuales se planteaban diversas posibilidades. Que las posibilidades totalitarias hayan dictado, las más de las veces, los rumbos de las revoluciones sólo demuestra, una vez más, que la izquierda democrática no sabe gobernar e intervenir en las tendencias de gobernabilidad.

[7] Véase Michel Foucault, Nacimento de la biopolitica, São Paulo, Martins Editora, 2008.

[8] Safatle parece confundir la consigna central de la Revolución de Octubre —¡Todo el poder a los sóviets!— con el primer sintagma de la frase de Lenin “Коммунизм — это есть Советская власть плюс электрификация всей страны”; esto es: “Comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país.” Se ha subsanado el error. En diciembre de 1920, el VIII Congreso de los Sóviets de toda Rusia aprobó el Plan Estatal de Electrificación de Rusia (GOELRO). Fue durante su intervención en ese congreso que Lenin pronunció la frase en cuestión, en el contexto de la siguiente reflexión: "Mientras vivamos en un país de pequeños campesinos, existirá en Rusia una base económica más fuerte para el capitalismo que para el comunismo (...) Quien haya observado de cerca la vida del campo, en comparación con la de la ciudad, sabe que no hemos arrancado las raíces del capitalismo y no hemos socavado los cimientos, la base, del enemigo interno. Hay una sola manera de socavarla: transferir la economía nacional, incluida la agricultura, a la nueva base técnica, la base técnica de la producción moderna a gran escala. Sólo la electricidad podrá proporcionar esa base. Comunismo es el poder soviético más la electrificación de todo el país... " Traduje directamente del ruso. [Nota del T.]

[9] Friedrich Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophic der Geschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, p. 42. [En el original en portugués, la traducción del pasaje de Hegel es del propio Safatle.] [ed. esp.: Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal (trad. José Gaos), Madrid, Editorial Tecnos, 2005.