Igualitarismo, indiferencia, universalidad Vladimir Safatle

20 de noviembre de 2021

 

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Tomado de la edición original de A esquerda que não teme dizer seu nome (São Paulo, Três Estrelas, 2012), de Vladimir Safatle, págs. 21 a 36, correspondientes a la sección o capítulo titulado "Igualdade e a equação da indiferença" [Igualdad y la ecuación de la indiferencia]. Existe en castellano una traducción anterior del libro de Safatle, La izquierda que no teme decir su nombre (trad. Hernán Soto, Santiago, LOM Ediciones, 2014), con la cual esta nueva, de Rolando Prats, además de corregir numerosos errores y descuidos, mantiene ostensibles diferencias. El título “Igualitarismo, indiferencia, universalidad” es de Patrias. Actos y Letras. Se reproducen las notas de la edición en portugués por referirse estas a ediciones originales de las obras citadas y contener números de página, al tiempo que se han añadido entre corchetes referencias bibliográficas a traducciones al castellano, o al inglés, de esas mismas obras. Salvo indicación de lo contrario, las notas son de Safatle. Todas las citas han sido traducidas por Rolando Prats.

Vladimir Pinheiro Safatle (Santiago, Chile, 1973) es autor, entre más de una veintena de títulos, de Cinismo e falência da crítica [Cinismo y fracaso de la crítica], São Paulo, Boitempo, 2008; Grande Hotel Abismo: Por uma reconstrução da teoria do reconhecimento [Gran Hotel Abismo: Por una reconstrucción de la teoría del reconocimiento], São Paulo, WMF Martins Fontes, 2012 [ed. ing.: Grand Hotel Abyss: desire, recognition and the restoration of the subject, Leuven, Leuven University Press, 2016] y O circuito dos afetos. Corpos políticos, desamparo e o fim do indivíduo, São Paulo, Cosac Naify, 2015 [ed. esp.: El circuito de los afectos: cuerpos politicos, desamparo y fin del individuo, Cali, Editorial Buonaventura, 2019].

Anteriormente, en la sección Ruedo dentado de Patrias, se publicó, bajo el titulo "Pensar lo innegociable" la Introducción de La izquierda que no teme decir su nombre, así como el capítulo de esa misma obra “Soberanía popular. O más allá del Estado de derecho”, ambos textos igualmente traducidos por Rolando Prats.

 

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¿Quién ignora que los lobos andan en manada?

 

Gilles Deleuze

Tal vez la posición actual más decisiva del pensamiento de izquierda sea la defensa radical del igualitarismo. Junto con la defensa de la soberanía popular, la defensa radical del igualitarismo marca el pulso fundamental del pensamiento de izquierda.

De la defensa del igualitarismo emanan orientaciones bien claras respecto de cuestiones centrales en el ámbito social y económico. Por "igualitarismo" debemos entender dos cosas. En primer lugar, que la lucha contra la desigualdad social y económica es la más importante de las batallas políticas y que a ella se subordinan todas las demás.

Nuestras sociedades capitalistas de mercado son sociedades "paradójicas", ya que producen, al mismo tiempo, un aumento exponencial de la riqueza y una pauperización de amplias capas de la población. Deshacer esa paradoja es la tarea de la política.

En segundo lugar, la de "igualitarismo" remite asimismo a una idea vinculada con demandas de reconocimiento. Ello significa que la izquierda debe ser "indiferente a las diferencias". En cierto modo, la política actual de la izquierda no puede ser sino una política de la indiferencia.

Echemos un vistazo al primer punto para poder explicar mejor el segundo.

Desde principios de los años ochenta, el impulso proporcionado por los modelos liberales implantados por Margaret Thatcher (1979-1990) y Ronald Reagan (1981-1989) llevó a la economía a un desarrollo exponencial en los países del centro, al tiempo que se dejaban de lado las expectativas de lo que en los años sesenta todavía llamábamos "sociedades de bienestar".

Si, por un lado, "el capital conoció durante ese periodo múltiples oportunidades de inversión, que en general generaban tasas de ganancia más elevadas que en épocas anteriores"[1], por otro, la flexibilización del trabajo, el desarrollo tecnológico y el declive de las políticas estatales de protección provocaron una situación potencialmente explosiva. Por poner sólo un ejemplo, mientras que el producto interno bruto per capita de los Estados Unidos aumentó en un 36 % entre 1973 y 1995, el salario por hora de quienes no ocupaban puestos ejecutivos —es decir, de la mayoría de los empleados— disminuyó en un 14 %[2]. En el año 2000, el salario real de los no ejecutivos en los Estados Unidos volvió a ser el de hacía cincuenta años. Datos como esos muestran que, frente a los modelos liberales, es decir, sin una fuerte intervención mediante políticas estatales de redistribución, nuestras sociedades suelen entrar en una situación de profunda fractura social al producirse una tendencia radical de concentración de la riqueza. En realidad, el problema de la desigualdad puede aliviarse sólo mediante la institucionalización de políticas que tengan como agente al Estado. Y ello porque, de lo contrario, esas políticas jamás tendrían la escala y la universalidad necesarias para tener éxito. El Estado es la única institución capaz de garantizar el establecimiento de procesos generales que abarquen a toda la sociedad.

 

Por otro lado, el Estado es resultado de una red de normas sociales cuya configuración es sensible a la presión de la sociedad organizada. En diversos momentos de la historia del siglo XX, esa presión llegó a transformar al Estado en una fuerza capaz de limitar los intereses de los sectores sociales más acomodados que favorecían la concentración de la riqueza. No existe ninguna otra institución capaz de desempeñar una función similar. Por lo tanto, en nombre de la lucha contra la desigualdad económica, la izquierda no puede renunciar a fortalecer la capacidad de intervención del Estado.

Las críticas dirigidas contra el Estado por la propia izquierda y alentadas por el saldo libertario de Mayo del 68 no ofrecen una respuesta adecuada al problema de la lucha contra la desigualdad económica. La izquierda se muestra firme en la denuncia de las estructuras disciplinarias del poder estatal, pero suele negligir el hecho de que el Estado moderno no se pueda reducir a un aparato disciplinario, ni siquiera —si retomáramos ese tópico clásico del marxismo— a mero aparato de interés de clase. Los últimos treinta años han demostrado claramente cómo las dinámicas de redistribución y de lucha contra las fracturas sociales no se hacen realidad sin la fuerza de intervención del Estado. Hegel ya había insistido con particular precisión en ese punto en su Filosofía del derecho.

Por su parte, los heraldos del pensamiento conservador se empeñan en desacreditar la centralidad de la lucha contra la desigualdad, para lo cual alegan que se ha de respetar la diversidad de talentos y de capacidades de compromiso. De hecho, ninguna persona sensata podría estar en contra de la meritocracia o de que se recompense el espíritu emprendedor. Sin embargo, esos valores encubren apenas el peor de los cinismos cuando no van acompañados de la lucha contra la desigualdad de oportunidades y condiciones. La diversidad de talentos es, muchas veces, la hoja de parra que se utiliza para encubrir que la diferencia de riquezas es un problema que da al traste con la posibilidad de desarrollo individual sobre la base del mérito.

Un ejemplo del tipo de acción a que daría lugar una defensa radical del igualitarismo es lo que propuso el candidato de una coalición francesa de partidos de izquierda en las elecciones presidenciales de 2012, Jean-Luc Mélenchon. Su propuesta consistía en establecer un "salario máximo", con un tope que impidiera que el ingreso más alto llegara a ser veinte veces superior al ingreso mínimo. Una ley específica también limitaría el pago de primas y stock options (pago en acciones).

En una realidad social caracterizada por la generalización a escala mundial de situaciones de desigualdad extrema —una de las caras de lo que ciertos sociólogos llaman "brasileñización"—, tales propuestas tienen la fuerza de poner sobre el tapete del debate político la necesidad de la institucionalización de políticas contra la desigualdad. En Brasil, donde en un gran banco el salario más alto supera en más de 100 veces al más bajo, ese tipo de debates es absolutamente necesario, pues permite revalorizar actividades infravaloradas económicamente y crear conciencia de que la desigualdad impone una "balcanización social" de profundas consecuencias. Debates como ese puede facilitarlos solamente una izquierda que no tema decir su nombre.

Obsérvese, además, que el argumento liberal sobre la desmotivación y la quiebra del espíritu empresarial que supondrían acciones de esa índole es sencillamente falso. Entre los veinte países con mayor índice de innovación se encuentran Islandia, Noruega, Suecia y Dinamarca. En las empresas de esos países la diferencia entre el salario mínimo y el salario máximo pocas veces supera la relación de uno a cuatro. En otras palabras, no existe una relación directa entre diferencia salarial e iniciativa profesional. Una vez garantizado un salario digno, las motivaciones para la iniciativa pasan por otras dimensiones.

En realidad, el argumento liberal no es más que una estrategia para evitar que se haga evidente un proceso clásico de expoliación de clase. Según un estudio, en el primer semestre de 2011 el 0,1 % mejor pagado en el Reino Unido recibía, en 1979, el 1,3 % de los salarios. Esas personas reciben hoy un 5 % de los salarios y en 2030 deberán de recibir un 14 %[3].

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David Alfaro Siqueiros Lucha por la emancipación (1961)

Se suele decir que una de las mayores astucias del diablo es convencernos de que no existe. Una de las mayores astucias del discurso conservador es convencernos, ante datos como esos, de que el conflicto de clases es un delirio de izquierdistas centenarios. Aunque seamos testigos de un proceso brutal de concentración de las ganancias, completamente institucionalizado y dejado intacto por los partidos en el poder, aunque seamos testigos de la tendencia a la expoliación de los recursos de los países industrializados por parte de las capas más ricas de la población, todo se nos presenta como si hubiese un complot de los incompetentes contra quienes han tenido el coraje de triunfar en la vida gracias exclusivamente a su entusiasmo y su capacidad visionaria. De ahí que la izquierda debería meditar un poco sobre la siguiente afirmación de Warren Buffet, uno de los hombres más ricos del planeta: "Es cierto que existe una guerra de clases, pero es mi clase la que está librando esa guerra y la que está ganándola.”

Adiós a la diferencia

segunda guarda relación con la estructura de las demandas de reconocimiento en la vida social. Ello puede explicarse por medio de lo que habremos de llamar "necesidad de una política de indiferencia". Una forma de entender esa necesidad es partir de la constatación del agotamiento de la diferencia como valor principal de la acción política.

Durante algún tiempo, envuelta por los aires libertarios de Mayo del 68, la izquierda vio en la "diferencia" el valor supremo de toda crítica social y toda acción política. Así, los años 70 y 80 fueron escenario de la constitución de políticas que, en algunos casos, intentaban construir la estructura institucional de quienes exigían el reconocimiento de la diferencia en el ámbito sexual, racial, de género, etc. La política de defensa de las minorías funcionó como una importante fuerza motriz para ampliar las posibilidades sociales de reconocimiento. Esa política generó consigo demandas de tolerancia multicultural que parecían animar al mundo, especialmente después de 1989, tras la caída del Muro de Berlín.

Sabemos que, en un inicio, el multiculturalismo estaba relacionado con una lógica de acción política basada en el reconocimiento institucionalizado de la diversidad cultural propia de las sociedades multirraciales o compuestas por comunidades lingüísticas diferentes. Ello implicó transformar el problema de la tolerancia de la diversidad cultural, es decir, el problema del reconocimiento de las identidades culturales, en el problema político fundamental. De ese modo, se abrieron las puertas al relegamiento de cuestiones tradicionalmente vinculadas en el marxismo con la centralidad de los procesos redistributivos y del conflicto de clases a la hora de determinar el tipo de acción política que se debía emprender. En última instancia, los conflictos fundamentales dentro del universo social comenzaron a entenderse como conflictos culturales.

Por un lado, la importancia de semejante dinámica radicó en el hecho de otorgar una mayor visibilidad a algunos de los sectores más vulnerables de la sociedad (como los negros, las mujeres y los homosexuales). Sin embargo, a partir de cierto momento, el multiculturalismo empezó a funcionar de manera contraria a aquello que prometía, y ya hoy en día podemos afirmar que esa transformación de los conflictos sociales en conflictos culturales fue quizás uno de los principales factores determinantes de una ecuación utilizada hasta el cansancio por la derecha mundial, especialmente en Europa. Esa ecuación consiste en aprovecharse de que las clases pobres europeas están compuestas en su mayoría por inmigrantes árabes y africanos para patrocinar así una brutal política de estigmatización y exclusión política disfrazada de choque de civilizaciones.

De ese modo, aprovechándose del hecho que los pobres son culturalmente diferentes, se crean situaciones de profunda precarización del trabajo e inseguridad permanente para los trabajadores, que se ven privados de todo derecho por su condición de inmigrantes. Un ejemplo clásico de conflicto de clases y expoliación se vio así transformado en un choque de civilizaciones.

En otras palabras, hay una línea recta que va de la tolerancia multicultural a la perpetuación del racismo que supone la exclusión de aquellos para quienes nuestros valores nunca dieron prueba de inclusión modernizadora. Al fin y al cabo, se trata de decir que el único lugar donde la diferencia puede florecer en libertad es en nuestro Occidente defendido por megaaparatos de seguridad contra los terroristas. Tal vez el saldo final del multiculturalismo pueda comprimirse en la siguiente fórmula: quienes no se adapten a nuestro "campo de diferencias" no son diferentes, sino simplemente irrepresentables, objetos de perpetua exclusión.

Es ese un aspecto importante porque nos muestra de qué manera la organización discursiva del campo social de las diferencias es siempre solidaria con la exclusión de aquellos elementos que no puedan ser representados por ese campo. Elementos presentes en la vida social pero que ya no habrán de ser escuchados, elementos cuyas palabras serán definidas por nosotros como carentes de racionalidad y de toda posibilidad de reconocimiento. La única manera de evitarlo es no organizar el campo social a partir de la ecuación de las diferencias.

La ecuación de las diferencias, tan presente en las dinámicas multiculturales, parte de la siguiente pregunta: ¿hasta dónde podemos soportar determinada diferencia? Sin embargo, esa es una pregunta errónea, pues parte del presupuesto de que percibo al otro principalmente desde su diferencia con mi identidad. Como si mi identidad ya estuviese definida y simplemente se comparara con la identidad del otro. Nada más lejos de la realidad.

Por lo tanto, tal vez la pregunta adecuada sea: ¿en qué condiciones la diversidad podría aparecer como la modulación de una misma universalidad en un tenso proceso de efectivización? En realidad, la diversidad no es foco de desestructuración social sino cuando se presenta como una oportunidad para que la universalidad deje de ser meramente abstracta. Por universalidad abstracta entendemos la universalidad de quienes hablan mi lengua y conjugan mis valores de la forma en que creo que deben ser interpretados.

Un buen ejemplo de lo que puede acontecer de esa lógica lo dio Tony Blair, actualmente asesor de JP Morgan y fiel escudero de George W. Bush. Recordemos su declaración acerca del "deber de integración" que recae sobre los hombros de todo musulmán que decida emigrar a Gran Bretaña, como parte de los debates sobre la integración motivados por la eterna querella en torno al uso del velo en lugares públicos: "Nuestra tolerancia —dijo Blair— es parte de lo que hace que Gran Bretaña sea Gran Bretaña. Confórmese con ello o no venga a nuestro país. No queremos a quienes incitan al odio [hate-mongers] independientemente de su raza, religión o credo[4]." "O te conformas o no vienes" es, en efecto, y como podrá ver todo el mundo, un ejemplo muy ilustrativo de tolerancia.

Por otra parte, es muy probable que esa estrategia de vaciamiento de los conflictos sociales por medio de la cultura sea también responsable de la increíble ola de rancio nacionalismo que invade Europa. Desde la creación del "Ministerio de Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo Solidario" por el marido de Carla Bruni[5] hasta el reciente apoyo europeo a la declaración de independencia de Kosovo y el recrudecimiento del separatismo en Bélgica, asistimos al mismo tipo de regresión política, que consiste en identificar Estado, nación y pueblo.

A ese respecto, recordemos que una de las mayores invenciones políticas de la modernidad fue el imperativo de que ni la nación como construcción imaginaria, ni el Estado como aparato jurídico-institucional pudieran remitirse al pueblo como repositorio de una identidad, pues ello significaría colonizar la política con una lógica que bloquea lo que es de determinación universal en todos y cada uno de los sujetos. La nación y el Estado deben, pues, ser absolutamente indiferentes a las diferencias, en el sentido de aceptarlas todas y vaciar de contenido político la afirmación de la diferencia.

El espacio de lo político no debe estar marcado por la afirmación de la diferencia, sino por la indiferencia absoluta a cualquier demanda de identidad. En última instancia, ello nos lleva a criticar la existencia de una nación y un Estado francés, kosovar, judío, flamenco, inglés, brasileño, etc. Es esa la condición más importante para debatir la posibilidad de construir Estados post-identitarios que no necesiten repetir compulsivamente identidades ilusorias construidas por los intereses políticos del momento.

Para hacernos una idea de lo explosivo que puede ser ese dispositivo, recordemos las posibles consecuencias de la llegada de otro importante actor a ese escenario de conflicto cultural: Joseph Ratzinger y su iglesia. Desde sus primeras declaraciones racistas contra la violencia inherente al Islam, el juego estaba claro. Aparte de la ironía de escuchar criticar la violencia religiosa al Papa que llegó a beatificar a sacerdotes que habían apoyado al régimen fascista y sanguinario de Franco, no cabe duda de que la operación consistía en insistir en la posición central del cristianismo católico en la configuración de la "idea espiritual de Occidente". Con ello, se abrían las puertas a la peor de las amalgamas: la constitución de una fortaleza identitaria auspiciada por la "tradición judeocristiana".

Para ello, Ratzinger ni siquiera teme cometer el improperio de citar en sus bulas a Adorno y a Horkheimer, como si la crítica frankfurtiana de los procesos de intervención en la modernidad condujera directamente a la prédica del Papa en favor de la abstinencia sexual fuera del matrimonio, la excomunión de quienes aborten y quienes defiendan a las familias homosexuales y otras perlas del biopoder y la culpabilización. Lo único que se puede decir a ese respecto es que, si Ratzinger está interesado en la Escuela de Frankfurt, tal vez podría comenzar por leer "Los tabúes sexuales y el derecho hoy" de Adorno[6], o quizás "Eros y civilización" de Marcuse. La construcción de aliados mediante falsas amalgamas es una vieja estrategia para hacer que propuestas intolerables parezcan aceptables.

Contra el parecer de quienes no vean ninguna relación entre el fortalecimiento de los comunitarismos, el retorno del ala más reaccionaria del catolicismo y la política multicultural de las diferencias, valdría la pena hacer algunas observaciones. No hay que perder de vista que en el fondo se trata de imponer una elección forzada. O bien un modo de experiencia social de la diferencia que se realiza en la multiplicación de formas de ser coherentes con los imperativos de la modernidad capitalista. O bien el intento de reconstitución social de vínculos identitarios sustancialistas auspiciada por la policía y las consabidas estructuras disciplinarias (iglesia, nación, familia, etc.).

Ante esa situación, debemos recordar que el verdadero resorte del poder no es la imposición de una norma de conducta, sino la organización de las posibilidades de elección. Se trata de operar una reducción de la elección que confina todo movimiento al circuito limitado de un péndulo que va necesariamente de un polo a otro. Y, como en todo péndulo, desplazarse de un extremo a otro es sólo una manera de conservar el mismo centro. Moverse de un polo a otro, sólo una forma más complicada de no moverse. Nuestras formas de vida hegemónicas pueden muy bien coexistir al mismo tiempo con la geografía mental de la liberalización y la restricción.

Ecuación de la indiferencia

En ese contexto se pone de manifiesto a las claras la urgencia de que la izquierda vuelva a plantear sus luchas bajo la bandera de la igualdad radical y de la universalidad, abandonando cualquier tipo de vehemencia comunitaria o entificación de la diferencia.

Volvamos sobre la estrategia que consiste en desplazar el eje de lo político hacia una dinámica de afirmación de las diferencias y las minorías. Esa llegó a ser una una forma de universalizar derechos de grupos socialmente marginados (negros, homosexuales, inmigrantes, etc.). Pero nótese que la cuestión central aquí era la constitución de una universalidad realmente existente en la vida social, no el reconocimiento de que la sociedad estuviese compuesta por grupos distintos muy bien organizados desde el punto de vista de la identidad. La política descentra a los sujetos de sus identidades fijas, abriéndolos a un campo productivo de indeterminación[7]. Ello significa que nuestras sociedades deberían ser completamente indiferentes a las diferencias, ya sean religiosas, sexuales, de género, de raza o de nacionalidad, pues lo que nos convierte en sujetos políticos está más allá de esas diferencias. Es eso lo que significa no organizar el campo social a partir de la ecuación de las diferencias.

Nótese que la crítica de la sociedad multicultural que aquí se propone nada tiene que ver con ningún temor de que el cosmopolitismo y el relativismo cultural erosionen la base de nuestros valores occidentales. La crítica de la sociedad multicultural y su "permisividad" democrática, bien expuesta por Jacques Rancière en un breve libro titulado La haine de la démocratie[8], no es más que una deriva conservadora.

Sin embargo, existe una crítica de izquierda de las sociedades multiculturales que consiste en decir que, en cierto modo, no son lo suficientemente multiculturales. Por el contrario, estas no pretenderían sino atomizar el cuerpo social por medio de una lógica impermeable de reconocimiento de las diferencias que funciona, básicamente, en el plano cultural e ignora los planos político y económico. Una sociedad verdaderamente multicultural es una sociedad radicalmente universalista e indiferente a las diferencias.

Es hora hoy de recordar que el gran invento de la izquierda fue el universalismo y el internacionalismo. No tenemos nada que ver con los nacionalismos y los delirios de identidad que intentan hacernos creer, por ejemplo, que los "valores occidentales" están en peligro cada vez que una joven musulmana va a la escuela con un velo en la cabeza. Sería mejor preguntarse por qué esa joven considera que los llamados "valores occidentales" son una farsa hueca, palabras carentes de toda eficacia, que sirven sólo para enmascarar la marginación cada vez más brutal de los inmigrantes pobres, sin derecho a voto y sin representación política (a manera de ejemplo, baste recordar que de los 577 diputados a la Asamblea Nacional francesa solamente dos son de origen árabe, en un país en que los descendientes de árabes constituyen alrededor del 10 % de la población).

Hoy en día la izquierda debe recordar que la única manera de vaciar de contenido político la afirmación de las diferencias es aceptarlas todas, pues esas diferencias se vuelven contra el Estado cuando dan rienda suelta al descontento de los grupos sociales contra una universalidad excluyente, es decir, contra una falsa universalidad.

Notas

[1] Luc Boltanski, Le nouvel esprit du capitalisme, París, Gallimard, 1999, p. 19. [El nuevo espíritu del capitalismo (trad. Alberto Riesco Sanz et al), Madrid, Akal, 2006]

[2] Lester Thurow, Les fractures du capitalisme, París, Village Mondial, 1997.

[3] Véase el editorial "Mais desigualdade", Folha de S. Paulo, 13 de junio de 2011, p. 2.

[4] The Guardian, 9 de diciembre de 2006.

[5] Nicolas Sarkozy, ex Presidente de Francia (2007-2012). [N. del T.]

[6] Véase Theodor W. Adorno, "Los tabúes sexuales y el derecho hoy" (1963) (trad. Jorge Navarro Pérez), en Crítica de la cultura y sociedad II. Obra completa 10/2. Intervenciones. Entradas, Madrid, Akal, 2009. [N. del T.]

[7] Sobre el concepto de "experiencia productiva de indeterminación", véase Vladimir Safatle, Grande Hotel Abismo: por uma reconstrução da teoria do reconhecimento, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2012 [Gran Hotel Abismo: Por una reconstrucción de la teoría del reconocimiento (no existe edición en castellano)] [Grand Hotel Abyss: Desire, Recognition and the Restoration of the Subject, Leuven, Leuven University Press, 2016]; y Christian Dunker, Estrutura e constitução da clínica psicanalítica, São Paulo, Annablume, 2011.

[8] Jacques Rancière, La haine de la démocratie, París, La Fabrique, 2005. [El odio a la democracia (trad. Irene Agoff), Buenos Aires, Amorrortu, 2006]