Infinite justice, impossible exchange Jacques Rancière y Jean Baudrillard

2 de febrero de 2022

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Se reúnen aquí sendos textos de Jacques Rancière y Jean Baudrillard, traducidos al español por Rolando Prats —el primero de ellos, que nos conste, por primera vez—. El texto de Rancière, exactamente veinte años después de haber sido presentado por su autor en Nueva York el 2 de febrero de 2002, en su versión original, durante un encuentro organizado conjuntamente por el Centro sobre Civilización y Cultura Francesas (Center for French Civilization and Culture) de la Universidad de Nueva York (NYU) y la cadena de radio pública France Culture, titulado «Rencontres philosophiques outre-atlantique : 11 septembre 2001, rupture de l’ordre symbolique». El debate —fruto de la iniciativa de Laure Adler, directora entonces de France Culture, y Tom Bishop, director entonces del Centro sobre Civilización y Cultura Francesas, y moderado por este último— se condujo mayormente en francés y tuvo lugar en La Maison Française, sede del referido Centro, en el campus principal de NYU en Washington Square, y en él también participaron, côté américain, Mark Lilla y Charles Larmore.

En esa ocasión, Baudrillard presentó y comentó una primera versión de “Réquiem por las Twin Towers”, traducido por Rolando Prats para Patrias. Actos y Letraspublicado en esta plataforma el 3 de noviembre de 2021. Las cuatro intervenciones, en su versión oficial, se retransmitieron el sábado 23 de febrero de ese mismo año por France-Culture, en un programa titulado “Qu’y a-t-il de changé depuis le 11 septembre ?”.

Para que acompañe al texto de Rancière —y para que dialogue con él, en lo que tengan de disonancia y, sin que ello deba sorprender, de entrecruzamiento— hemos escogido “Hipótesis sobre el terrorismo”, otro de los cuatro textos, clásicos, escritos por Baudrillard en torno a —o a partir de— los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, y de los cuales Rolando Prats también retradujo al español el primero de ellos, “El espíritu del terrorismo”, publicado en Patrias el 11 de septiembre de 2021. El cuarto y último de esos textos, “La violence du mondial” (La violencia de lo mundial), se re-traducirá y publicará próximamente en Patrias. Actos y Letras.

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Infinite Justice: derecho ilimitado e indistinción ética Jaques Rancière

(Publicado originalmente bajo el título « Le 11 septembre et après : une rupture de l’ordre symbolique ? » [El 11 de septiembre y más allá: ¿ruptura del orden simbólico?] en la revista Lignes2002/2 (nº 8), páginas 35 a 46. Las notas son del traductor.)

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1. ¿Marca el 11 de septiembre una ruptura simbólica en nuestra historia? La respuesta a esa pregunta depende, desde luego, de otras dos preguntas, anudadas entre sí. En primer lugar, ¿qué entendemos por ruptura simbólica? En segundo lugar, ¿a partir de qué rasgo esencial caracterizamos el acontecimiento del 11 de septiembre? Son dos los puntos de vista desde los que podemos plantear la primera de esas preguntas. En un primer sentido, podríamos llamar acontecimiento simbólico a todo acontecimiento que acaezca a un símbolo. La cuestión de lo simbólico se planteará entonces desde el punto de vista de un espectador ideal de los asuntos humanos y se formulará así: ¿de qué son el símbolo unas torres como esas de las que estamos hablando? ¿Y qué lección nos imparte el derrumbe de ese objeto simbólico? Ese punto de vista no nos lleva muy lejos. Que una torre de cuatrocientos metros de altura que por nombre tiene el de centro financiero del mundo sea un símbolo, en general, del orgullo humano y, en particular, de la voluntad de hegemonía mundial de un Estado, y que su destrucción se preste para servir de alegoría de la vanidad de ese orgullo y de la fragilidad de esa hegemonía, no es, a todas luces, un gran descubrimiento.

2. Por consiguiente, debemos plantear la cuestión del acontecimiento simbólico desde otro punto de vista. Llamaremos entonces acontecimiento simbólico a aquel acontecimiento que logre hacer blanco en el régimen existente de relaciones entre lo simbólico y lo real. Sería ese un acontecimiento que los modos existentes de simbolización se revelarían incapaces de aprehender y que, por tanto, pondría al desnudo un desarreglo en la relación de lo real con lo simbólico. Podría tratarse del acontecimiento de un real insimbolizable o, a la inversa, del retorno de un simbolismo embargado. Si adoptáramos ese punto de vista, el “11 de septiembre” no designaría ya simplemente el éxito del acto terrorista y el derrumbe de las torres. El elemento decisivo a la hora de determinar si se ha producido una ruptura pasaría a ser entonces la recepción del acontecimiento, la capacidad de aquellos a quienes el acontecimiento concernía y que tenían a su cargo enunciar su significación (Gobierno y medios de comunicación estadounidenses) y asegurarse de su aprehensión simbólica. Ese día se habría producido una ruptura simbólica si esa capacidad de simbolización se hubiese visto en falta.

3. No creo observar nada semejante en el acontecimiento del 11 de septiembre. Sin lugar a dudas, en el atentado se conjugaron, como hasta hoy no se había visto, la visibilidad del acontecimiento, su poder de destrucción material y la ejemplaridad del blanco. Pero la caída de las torres y la espantosa muerte de miles de personas inocentes no constituyen, sin embargo, la ruptura de un real no simbolizable. Si el éxito de los atentados terroristas puso algo en tela de juicio quizás haya sido la capacidad de los servicios secretos estadounidenses y, a mayor distancia, la lucidez de la política “realista” que por tanto tiempo apoyó y armó a los movimientos islamistas en Oriente Medio. En ningún caso, y ello debería resultar obvio, la capacidad de inscribir el acontecimiento en la simbolización del ser-en-común de los Estados Unidos y del estado del mundo. Todo sucede como si, por el contrario, la vivacidad de ese poder de reacción simbólica ante el acontecimiento fuese inversamente proporcional a la capacidad de preverlo y evitarlo. En la mañana del 11 de septiembre ya se había exorcizado el espectro de lo inconcebible . Mucho antes de que pudiera contarse el número de muertos y supervivientes se sabía ya y se repetía en todas partes que los terroristas habían querido golpear los cimientos de los Estados Unidos, pero que semejante empeño estaba condenado al fracaso, pues las torres no eran más que una representación material del United We Stand del pueblo estadounidense. En Union Square, las “verdaderas torres”, las torres indestructibles, se habrían visto representadas a ras de suelo: cientos de cuerpos de pie unos frente a otros, en lugar de las torres de acero y de cristal y de quienes habían muerto en ellas, instantáneamente similares a la elevación del ser-en-común colectivo. Esa misma noche, el Presidente pudo decir lo que había sucedido: que las fuerzas del mal habían atacado a las fuerzas del bien.

4. No hay real que haga estar en falta a lo simbólico. Pero el 11 de septiembre tampoco constituye ese retorno de lo simbólico a lo real, ni es, como declaran algunos, ese acto mediante el cual lo simbólico se habría vengado del realismo de Occidente. El argumento del retorno de lo simbólico nos muestra a Occidente castigado por haber hecho caso omiso de las exigencias del orden simbólico. Occidente habría cometido la locura de creer en la capacidad de los hombres para modificar a su antojo las relaciones en que se funda la existencia humana: el orden simbólico del nacimiento y de la muerte, de la diferencia entre los sexos, del parentesco y de la alianza, de la relación del hombre con la alteridad fundadora. Los representantes del otro mundo, del mundo de la tradición simbólica, habrían venido a recordarnos el precio de esa locura.

5. Pero eso es confundir los planos. No era contra Occidente que estaba dirigido el 11 de septiembre. Era contra el poderío de los Estados Unidos. Y quienes asestaron el golpe no eran la voz del inconsciente reprimido. Eran agentes al servicio de redes paramilitares, vinculadas a países aliados de los Estados Unidos, que se volvían contra el poder que antes los había utilizado. Lo que era susceptible de verse en falta el 11 de septiembre no era el orden o desorden occidental del parentesco y de la alianza. No era el orden simbólico constitutivo de la humanidad en general. Era el orden simbólico específico que define al ser-en-común de una comunidad nacional. Era la capacidad de esa comunidad de utilizar sus puntos de referencia simbólicos tradicionales, de integrar el acontecimiento en los marcos en que representa su relación consigo misma, con los demás y con el Otro. A ese respecto, no se produjo ninguna ruptura, no se puso en evidencia ningún desarreglo entre lo real de la vida en los Estados Unidos y la simbología de su pueblo. El desarreglo existiría sólo para quienes se imaginaran a los Estados Unidos como el país de la facticidad desnuda, el país de la comida rápida y del dólar, olvidando con ello que la más pequeña subdivisión del dólar no ha dejado de llevar una doble inscripción: la inscripción latina de la constitución del múltiple en uno y la inscripción inglesa de la elección divina[1]. No, no se produjo ninguna ruptura simbólica: más bien se puso de relieve en letras grandes lo que hoy son los modos de simbolización dominantes y tendencialmente hegemónicos del ser-en-común de nuestras comunidades y de los conflictos a que estas se enfrentan.

6. Desde el primer momento, el Gobierno de los Estados Unidos aceptó y postuló como axioma un principio tomado en préstamo de quienes lo atacaban. Y así convino en caracterizar el conflicto en términos éticos y religiosos: un combate del bien contra el mal, un combate por tanto tan ilimitado como la oposición de uno a otro. El recio espíritu europeo podría achacar esa identificación a la inextirpable ingenuidad que se atribuye al pueblo estadounidense. Pero la presunta ingenuidad del discurso oficial de los Estados Unidos es una traducción exacta del estado actual de lo político[2] o, mejor dicho, de lo que ha ocupado su lugar. Lo que ha ocupado el lugar de lo político, en el plano de la simbolización del ser-en-común político, es el consenso. El consenso no es simplemente el acuerdo entre las partes en nombre de los intereses nacionales. El consenso es la adecuación inmediata que se plantea entre la constitución política de la comunidad y la constitución física y moral de una población. El consenso define a la comunidad como naturalmente unida por valores éticos. Ethos, como se sabe, significa estancia y forma de ser antes de significar esfera de los valores morales. Ese acuerdo entre una forma de ser, un sistema de valores compartidos y una co-pertenencia política es una manera usual —si bien no única— de interpretar la constitución estadounidense. El reciente manifiesto de sesenta académicos estadounidenses en apoyo de la política de George Bush así lo dejó claro: los Estados Unidos son una comunidad unida por valores morales y religiosos compartidos, una comunidad ética más que jurídico-política. El Bien en que se sustenta esa comunidad es precisamente el acuerdo entre principio moral y modo de existencia concreto. Y ese acuerdo era, como lo señaló al instante el discurso oficial, el blanco del terrorismo: nos odian —afirma ese discurso— por las mismas razones que los llevan a prohibir la libertad de pensamiento, cubrir a las mujeres y venerar la muerte. Nos odian porque odian la libertad y el hecho de que la libertad sea nuestra manera misma de vivir, el aliento mismo de nuestra comunidad.

7. Desafortunadamente, para que la afirmación “nos odian porque gozamos de la libertad de pensar como más nos plazca” fuera convincente, algunos miembros del Congreso tendrían que haberse abstenido de ponerse de pie y aplaudirla al unísono el 21 de septiembre. La libertad es una virtud política tanto como sea algo más que una manera de vivir, tanto como sea una apuesta en disputa, tanto como una comunidad esté animada por el propio conflicto sobre lo que la libertad presuponga: que esta o aquella libertad choquen entre sí al querer, todas, encarnarla: así, cuando la libertad de pensamiento o la libertad de asociación entran en conflicto con la libertad de empresa. Es ahí donde interviene el aspecto simbólico de la cuestión. Hay dos grandes maneras de simbolizar a la comunidad: la que la representa como la suma de sus partes y la que la define como la división de su conjunto. La que la concibe como la realización de una manera de ser-en-común y la que la concibe como la disputa sobre lo común. Doy a la primera el nombre de policía, y a la segunda, el de política. El consenso es la manera en que la política se transforma en policía. Y es esa una manera que no puede simbolizar a la comunidad sino como composición de los intereses de los grupos e individuos que la constituyen. Es ese modo de simbolización mínima, y en última instancia de desimbolización, el que tiende hoy a prevalecer en Europa occidental. Sus pensadores se burlan de buena gana de la “ingenuidad” estadounidense que inmiscuye en el asunto a Dios y al Bien y que se identifica directamente con la eficacia del partido de Dios y del Bien. Pero esa “ingenuidad” es más avanzada que el escepticismo que se burla de ella. Pues lo que se opone a la comunidad de la división política no es la mera comunidad de los intereses superiores. Es la identificación de esta última con la comunidad del ethos compartido, la identidad del modo de ser particular y de la universalidad del Bien, del principio securitario y de la justicia infinita.

8. Esa simbolización del ser-en-común de una comunidad es al mismo tiempo una simbolización de su relación con lo que la ataca. De esa relación ha dado una definición exacta George Bush: “Justicia infinita.” No se trata de las desafortunadas —y afortunadamente corregidas— palabras de un presidente todavía inexperto en el arte de los matices. Tampoco fue por haber visto demasiados westerns que ese mismo presidente exigió la captura de Bin Laden “vivo o muerto“. Pues de común en los westerns se ve a algún marshall arriesgar el pellejo para rescatar de las turbas de linchamiento a los asesinos y llevarlos ante la justicia. A diferencia de toda moral westerniana, justicia infinita quiere decir justicia sin límites: justicia que ignora todas las categorías que tradicionalmente han circunscrito su ejercicio: la diferenciación entre el castigo impuesto por la ley y la venganza de este o aquel individuo; la separación entre lo jurídico, por un lado, y, por el otro, lo político, lo ético o lo religioso; la separación entre las formas policiales de persecución de un delito y las formas militares de la conflagración entre ejércitos. Todas esas distinciones están hoy en tela de juicio, al difuminarse las formas del derecho internacional e identificarse a prisioneros de guerra con miembros de una asociación delictiva. Lógicamente, esa difuminación es ya principio de acción terrorista a la que la política y el derecho le resultan por igual indiferentes. Pero la “justicia infinita” no es sólo la respuesta al adversario, forzada por él. También traduce el extraño estatus que la difuminación de lo político otorga hoy al derecho, en el interior de cada nación y entre ellas.

9. En ello hay, en efecto, una peculiar paradoja. Por lo general, el derrumbe del imperio soviético y el debilitamiento de los movimientos sociales en los principales países occidentales fueron aclamados como la liquidación de las utopías de la democracia real y de la democracia social en favor de las reglas del Estado de derecho. El desencadenamiento de conflictos étnicos y de fundamentalismos religiosos refutó inmediatamente esa simple filosofía de la historia. Pero también en el propio seno de las potencias occidentales y en sus modos de intervención exterior, la relación entre hecho y derecho siguió una evolución que ha tendido cada vez más a difuminar las fronteras del segundo. En esos países hemos visto acentuarse dos fenómenos: por un lado, una interpretación del derecho en términos de derechos asignados a toda una serie de grupos en cuanto tales. Por otro lado, prácticas legislativas encaminadas a armonizar la letra del derecho con los nuevos modos de vida, las nuevas formas del trabajo, las técnicas, la familia o las relaciones sociales. Ello dio lugar a que, por su parte, se redujera el espacio de la política que se constituía en el intervalo entre la literalidad abstracta del derecho y la controversia sobre sus interpretaciones. El derecho así celebrado tendió cada vez más a convertirse en registro de los modos de vida de una comunidad. La simbolización política del poder, de los límites y de la ambivalencia del derecho se vio sustituida por una simbolización ética: una relación de inter-expresión consensuada entre el hecho de un estado de sociedad y la norma del derecho.

10. Hay, por supuesto, un residuo de la operación. Ese residuo también lo es del mundo: la multitud de pueblos y de individuos que escapan a ese feliz círculo del hecho y del derecho. La difuminación de los límites entre hecho y derecho adoptó otra figura, inversa a la de la armonía consensual y complementaria de esta: la figura del humanitarismo y de la “injerencia humanitaria”. El “derecho de injerencia humanitaria” permitió proteger a algunas poblaciones de la ex Yugoslavia contra una tentativa de liquidación étnica. Pero lo hizo al precio de difuminar las fronteras simbólicas al mismo tiempo que las fronteras entre los Estados. No sólo consagró el fracaso de un principio constitutivo del derecho internacional, el principio de no injerencia, cuyas virtudes eran definitivamente equívocas. Introdujo, sobre todo, un principio de ilimitación que destruyó la idea misma de derecho.

11. En la época de la guerra de Vietnam existía una oposición, más o menos explícita o latente, entre los grandes principios afirmados por las potencias occidentales y las prácticas que subordinaban esos principios a los intereses vitales de esas potencias. La movilización antiimperialista de los años 60 y 70 denunció ese desfase entre los principios fundacionales y las prácticas efectivas. Hoy en día, la controversia en torno a la conformidad entre principios y prácticas parece haberse desvanecido. El principio de ese desvanecimiento es la representación de la víctima absoluta, víctima de un mal infinito, que impone la obligación de una reparación infinita. Ese derecho “absoluto” de la víctima, elaborado en el contexto de la guerra “humanitaria”, ha sido secundado por el gran movimiento intelectual de teorización del crimen infinito, que se ha expandido en los últimos veinticinco años.

12. No se ha prestado suficiente atención a la especificidad de lo que puede llamarse la segunda denuncia del genocidio nazi y de los crímenes soviéticos. La primera denuncia se había propuesto establecer la realidad de los hechos y afianzar la determinación de las democracias occidentales en la lucha contra un totalitarismo todavía vigente o todavía amenazante. La segunda, que tuvo lugar en la década de los 70 a modo de inventario del comunismo o en los años 80 con el reexamen del proceso de exterminación de los judíos, adquirió un significado del todo diferente, al verse en esos crímenes no sólo los efectos monstruosos de regímenes que era necesario combatir, sino las formas en que se manifestaba un crimen infinito, impensable e irreparable, obra de un poder del Mal que superaba toda medida jurídica y política. La ética se convirtió así en el pensamiento sobre ese mal infinito, impensable e irreparable, capaz de producir una ruptura irremediable en la historia.

13. De ese modo, se constituyó un derecho absoluto, extrajurídico, de la víctima del Mal infinito. Y es el defensor del derecho de la víctima quien hereda ese derecho absoluto. Que el agravio infligido a la víctima sea ilimitado justifica que también lo sea el derecho de su defensor. El desagravio por los Estados Unidos del crimen absoluto perpetrado contra la vida de sus ciudadanos lleva a término el proceso. La obligación de asistir a las víctimas del Mal absoluto se vuelve idéntica al despliegue de un poder militar ilimitado capaz de fungir como fuerza policial encargada de restablecer el orden en cualquier lugar del mundo en que el mal pueda hallar refugio. Ese poder militar es también un poder judicial ilimitado frente a todos los presuntos cómplices del mal infinito.

14. El derecho ilimitado es, como se sabe, idéntico al no derecho. Víctimas y victimarios caen por igual dentro del círculo de la “justicia infinita” que hoy se traduce en la total indeterminación jurídica que afecta al estatuto de los prisioneros de guerra y a la calificación de los hechos que se les imputan. El principio interno del consenso y el principio externo de la injerencia humanitaria han consagrado en su discurso el reino del derecho sólo para, en la práctica, ahogarlo en la indistinción ética, cuyo modo de manifestación adecuado es, a la postre, el de la superpotencia militar ilimitada.

15. El 11 de septiembre no marcó una ruptura simbólica. Puso de relieve la nueva forma dominante de simbolización del mismo y del otro que se ha impuesto en las condiciones del nuevo orden o desorden mundial. El rasgo más saliente de esa simbolización es el eclipsamiento de la política, es decir, de la identidad que entraña la alteridad, de la identidad constituida por la disputa sobre lo común, que es radicalmente negada por los poderes étnicos y religiosos y vaciada desde dentro en los Estados consensuales. Es también la indeterminación cada vez mayor de lo jurídico, que se ve así arrastrado hacia la identificación con el hecho, ya sea por la vía recta del consenso o por la vía curva de la injerencia humanitaria y de la guerra contra el terrorismo. La simbolización jurídico-política se ha visto lentamente sustituida por una simbolización ético-policial de la vida de las llamadas comunidades democráticas y de sus relaciones con un mundo otro, exclusivamente identificado con el reino de los poderes étnicos y fundamentalistas. Por un lado, el mundo del bien: el del consenso que suprime el litigio político en la feliz armonización del hecho y del derecho, del modo de ser y del valor. Por el otro, el mundo del mal: aquel en que, por el contrario, el agravio es infinito y contra el que no cabe sino la guerra a muerte. Si hubo ruptura simbólica, ya se había efectuado. Quererla fechar el 11 de septiembre no puede ser sino una forma de eliminar toda reflexión política sobre las prácticas de los Estados occidentales para afianzar el escenario de la guerra infinita de la civilización contra el terrorismo, del Bien contra el Mal.

 

 

Notas

[1] Se refiere aquí Rancière a las inscripciones E pluribus unum (“De muchos, uno”) e In God We Trust (“En Dios confiamos”), respectivamente.

[2] En francés, le politique. Durante largo tiempo se ha debatido en Francia la distinción entre lo político (le politique) y la política (la politique), y hasta la propia pertinencia de que se postule el primero como algo distinto de lo segundo, es decir, si existe lo político como residuo o incluso alternativa a la desaparición (o retirada [retrait]) de la política, o si, en última instancia, se puede hablar de retirada de lo político propiamente dicho. En todo caso, Rancière es uno de los nombres asociados con esa reflexión, de la que Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe fueron dos de los más insistentes y activos patrocinadores. No es el caso entrar aquí en mayores detalles al respecto. A ese propósito, véase Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy (ed.), Le retrait du politique (Cahiers du Centre de recherches philosophiques sur le politique), París, Galilée, 1983, en que se recogen contribuciones de los propios Nancy y Lacoue-Labarthe y de Denis Kambouchner, Claude Lefort, Jacques Rancière, Jacob Rogozinski y Philippe Soulez.

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Ground Zero.  DOUG KANTER/AFP/Getty Images.

 

 

La insolencia de lo imposible Jean Baudrillard

(Tomado de Power Inferno (París, Galilée, 2002), págs. 29-61. Todas las citas y notas son del traductor. Para otra traducción al español, véase Power inferno (trad. Isidro Herrera), Madrid, Arena Libros, 2003. Para su traducción al inglés, The Spirit of Terrorism (trad. Chris Turner), Verso, 2013.)

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Desechemos, de entrada, la hipótesis según la cual el 11 de septiembre no habría constituido sino un accidente o una vicisitud en la senda hacia una mundialización[1] irreversible. Hipótesis, en el fondo, desesperada, porque ese día ocurrió algo inaudito y negarlo es admitir que ya nada puede ser acontecimiento, que vivimos abocados a la inquebrantable lógica de un poder mundial capaz de absorber toda resistencia, todo antagonismo, e incluso de afianzarse a sí mismo en una y otro, con lo cual el acto terrorista no haría sino acelerar el dominio planetario de un poder único y de un pensamiento único.

A esa hipótesis cero se opone la hipótesis máxima, la apuesta máxima al carácter acontecimental del 11 de septiembre, en virtud de la cual el acontecimiento se define como aquello que, en un sistema de intercambio generalizado, de repente crea una zona de intercambio imposible: intercambio imposible de la muerte en la médula del propio acontecimiento, intercambio imposible de ese acontecimiento por cualquier tipo de discurso. De ahí su poder simbólico, y es ese poder simbólico el que, de golpe, nos sorprendió a todos en los acontecimientos de Manhattan.

Según la hipótesis cero, el acontecimiento terrorista carece de significado. No debería haber existido y, de hecho, no existe, con arreglo a la idea de que el Mal no es más que un accidental percance en la trayectoria del Bien; en este caso, del Orden Mundial y de una mundialización bienaventurada. La teología siempre se ha basado en esa irrealidad del mal en cuanto mal.

Según otra hipótesis, se trata de maniáticos suicidas, de psicópatas, de fanáticos de una causa pervertida, a su vez manipulados por algún poder maléfico que no hace más que explotar el resentimiento y el odio de los pueblos oprimidos con tal de satisfacer su furia destructora. Esa misma hipótesis, pero planteada en términos más favorables, querría dotar al terrorismo de una especie de razón histórica: la que ve en él la expresión real de la desesperación de los pueblos oprimidos. Pero es esa una tesis en sí misma dudosa, que condena al terrorismo a no poder sino representar la miseria del mundo mediante un gesto definitivo de impotencia. Hasta cuando se reconoce en el terrorismo alguna forma propia de contestación política del orden mundial, en general se lo hace para denunciar su fracaso y, en consecuencia, su efecto perverso, el de consolidar, sin proponérselo, ese mismo orden. Es esa la versión de Arundhati Roy[2], quien, sin dejar de denunciar el poder hegemónico, a la vez denuncia al terrorismo como hermano gemelo de ese poder, como gemelo diabólico del sistema. Lo cual nos autorizaría a imaginar que si el terrorismo no existiera, el sistema lo habría inventado… ¿Y por qué no el ataque del 11 de septiembre como una jugada de la CIA?

También en ese caso se supondría que, en última instancia, toda violencia adversa es cómplice del orden existente, se descalificarían las intenciones de los actores y lo que está en juego en su actuación, la cual se correspondería con sus consecuencias “objetivas” (las consecuencias geopolíticas del 11 de septiembre) y nunca con su propio poder. Por lo demás, ¿quién manipula al otro? ¿Quién le hace el juego al otro? Pues no es menos cierto que el movimiento terrorista también se aprovecha de los avances del sistema para aumentar su propio poder, en una competición paralela en la que, a diferencia de los conflictos de clase y de las guerras históricas, los adversarios jamás se encuentran cara a cara.

Es necesario ir incluso más lejos: más que la hipótesis de una complicidad “objetiva” del terrorismo con el orden mundial, es menester formular la hipótesis, exactamente inversa, de una complicidad interna y profunda de ese poder con el poder que desde el exterior se le opone, de una inestabilidad y de un fracaso internos que, de alguna manera, salen al encuentro de la desestabilización violenta del acto terrorista. Sin la hipótesis de esa coalición secreta, de esa cómplice predisposición, jamás entenderemos nada del terrorismo y de la imposibilidad de derrotarlo.

Si el objetivo del terrorismo fuera desestabilizar por su sola fuerza el orden mundial, en un choque frente a frente, el terrorismo sería una empresa absurda de tan desigual que es la correlación de fuerzas… En cualquier caso, ese orden mundial ya es escenario de tanto desorden y tanta desregulación que no tiene sentido hacer que uno y otra aumenten. Con ello, incluso, como vemos hoy en todas partes, se correría el riesgo, por ese mismo desorden adicional, de afianzar los mecanismos de control policial y securitario.

Pero tal vez sea ese el sueño de los terroristas: el sueño de convertirse en enemigo inmortal. Pues si dejara de existir, sería difícil destruirlo. Tautología, en efecto, pero el terrorismo es tautológico, y su conclusión es un paradójico silogismo: si existiera realmente el Estado, dotaría al terrorismo de un sentido político. Como es obvio que el terrorismo no tiene ninguno (aunque sí tiene otros), es esa la prueba de que el Estado no existe y de que su poder es irrisorio.

¿Cuál es, pues, el mensaje secreto de los terroristas? En una fábula de Nasreddin[3], se lo ve cruzar la frontera todos los días con mulas cargadas de bolsas. Cada vez que lo hace, se procede a registrar las bolsas, sin que se encuentre nada. Por lo que Nasreddin sigue cruzando la frontera con sus mulas. Mucho tiempo después, alguien le pregunta qué podría haber estado haciendo pasar de contrabando. Y Nasreddin responde: “Mulas.”

Del mismo modo, podemos preguntarnos, detrás de todos los motivos aparentes del acto terrorista —religión, martirio, venganza o estrategia—, ¿cuál es el verdadero objeto de contrabando? Sencillamente, a través de lo que nos parece un suicidio, el intercambio imposible de la muerte, el desafío al sistema mediante la ofrenda simbólica de la muerte, que se convierte en un arma absoluta (las torres parecen haberlo comprendido, por cuanto respondieron con su propio derrumbe).

Es esa la hipótesis soberana: que, después de todo, el terrorismo no tiene ningún sentido, ningún objetivo, y no se puede medir por sus consecuencias “reales”, políticas e históricas. Y que, paradójicamente, por no tener sentido, constituye un acontecimiento en un mundo cada vez más saturado de sentido y de eficacia.

La hipótesis soberana es la que piensa el terrorismo más allá de su violencia espectacular, más allá del Islam y de los Estados Unidos, como la emergencia de un antagonismo radical en el corazón mismo del proceso de mundialización, de una fuerza irreductible a esa realización integral, técnica y mental del mundo, a esa evolución inexorable hacia un orden mundial consumado.

Contrapoder vital frente al poder mortífero del sistema. Poder desafiante frente a una mundialidad que se disuelve totalmente en la circulación y el intercambio. Poder de una singularidad irreductible, más violenta a medida que el sistema extiende su hegemonía, hasta un acontecimiento de ruptura como el del 11 de septiembre, que no resuelve ese antagonismo, pero que de golpe le confiere una dimensión simbólica.

El terrorismo nada inventa, nada inaugura. El terrorismo no hace sino llevar las cosas al extremo, al paroxismo. Exacerba un cierto estado de cosas, una cierta lógica de la violencia y de la incertidumbre. El propio sistema, por la extensión especulativa de todos los intercambios, la forma aleatoria y virtual que impone por doquier, la producción ajustada, el capital flotante, la movilidad y la aceleración forzadas, hace que reine hoy un principio general de incertidumbre que el terrorismo no hace más que traducir en inseguridad absoluta. ¿Es el terrorismo algo irreal e irrealista? Sólo que nuestra realidad virtual, nuestros sistemas de información y comunicación están, desde hace rato, más allá del principio de realidad. En cuanto al terror, sabemos que hoy se encuentra por doquier, en la violencia institucional, mental y física, administrada en dosis homeopáticas. El terrorismo no hace otra cosa que cristalizar todos los ingredientes en suspensión. Consuma la orgía de poder, de liberación, de flujo, de cálculo —orgía que las Torres Gemelas encarnaban—, sin dejar de ser la deconstrucción violenta de esa forma extrema de eficiencia y de hegemonía.

Así, en Ground Zero, entre los escombros de la potencia mundial, no podemos sino encontrar desesperadamente nuestra propia imagen.

Por lo demás, no hay nada más que ver en Ground Zero, ni siquiera una señal de hostilidad hacia un enemigo invisible. No reina allí sino la inmensa compasión que el pueblo estadounidense siente por sí mismo, a golpe de banderas estrelladas, de ofrendas votivas, de culto de las víctimas y de los héroes posmodernos en que se han convertido bomberos y policías. Compasión que es la pasión nacional de un pueblo que se cree a solas con Dios y que prefiere ser golpeado por Dios antes que por ningún poder maléfico. God Bless America se ha convertido en por fin Dios nos ha golpeado. Consternación, sí, pero en el fondo eterna gratitud por esa obsequiosidad divina, que ha hecho víctimas de nosotros.

El razonamiento de la conciencia moral es el siguiente: puesto que somos el Bien, sólo el Mal puede habernos golpeado. Pero si, para quienes se creen la encarnación del Bien, el Mal es inimaginable, no puede ser sino Dios quien los golpee. ¿Para castigarlos por qué, después de todo, si no es por un exceso de Virtud y de Poder, por ese exceso que significa que el Bien y el Poder son indivisibles? Una llamada al orden por haber ido demasiado lejos en el Bien y en la encarnación del Bien. Lo cual no les disgusta y no les impedirá seguir haciendo el Bien sin ningún escrúpulo. Y, por tanto, saberse todavía más a solas con Dios. E ignorar así, con más intensidad todavía, la existencia del Mal.

La hermana gemela de la compasión (tan gemela como las dos torres) es la arrogancia. Lloramos por nosotros mismos y, al mismo tiempo, somos los más fuertes. Y lo que nos da derecho a ser los más fuertes es que ahora también somos víctimas. En ello está la coartada perfecta, es esa toda la higiene mental que la víctima requiere para expiar toda culpa y para, en cierto modo, valerse de la desgracia como de una tarjeta de crédito.

Los estadounidenses no habían sufrido una herida semejante (el ataque de Pearl Harbor había sido un acto de guerra, no una agresión simbólica). Contratiempo ideal para una nación por fin herida en el alma y, expiado el revés, libre de ejercer su poderío con toda buena conciencia. Situación con la que siempre se ha soñado en la ciencia ficción: la de alguna fuerza oscura que los aniquile y que, hasta ese entonces, existía sólo en su inconsciente (o en alguna otra grieta mental). Y que ahora, de repente, ¡se materializa por la gracia del terrorismo! He aquí que el eje del Mal se apodera del inconsciente de los Estados Unidos y, mediante la violencia, ¡hace realidad lo que no era sino fantasma y pensamiento onírico!

Todo proviene del hecho de que el Otro, como el Mal, es inimaginable. Todo proviene de la imposibilidad de concebir al Otro —amigo o enemigo— en su alteridad radical, en su irreconciliable extrañeza. Rechazo que hunde sus raíces en la identificación total consigo mismo en torno a los valores morales y el poderío técnico. Son estos los Estados Unidos que se toman a sí mismos por los Estados Unidos y a los que, faltos de alteridad, se les van los ojos tras sí mismos con la más enloquecedora de las compasiones.

Seamos claros: los Estados Unidos no son en este caso sino la alegoría o la figura universal de todo poder incapaz de tolerar el espectro de la adversidad. ¿Cómo puede el Otro, salvo que sea estúpido, psicópata o iluminado, querer ser diferente, diferente de manera inapelable, sin siquiera desear sumarse a nuestro universal evangelio?

Tal es la arrogancia del Imperio, como en la alegoría de Borges (los pueblos del espejo): los pueblos vencidos se han visto exiliados detrás de los espejos, condenados a reflejar la imagen de los vencedores. (Pero un día empiezan a parecerse cada vez menos a sus vencedores y, por fin, rompen los espejos y reinician su asalto contra el Imperio.)

El mismo exilio tras el espejo de la semejanza que encontramos en Philippe Muray cuando se dirige a los “Queridos yihadistas”[4]: “Somos nosotros quienes os hemos inventado, yihadistas y terroristas, y acabaréis por ser prisioneros de la semejanza. Os hemos contagiado nuestro radicalismo. Podemos hacerlo porque somos indiferentes a todo y a nuestros propios valores. No podréis matarnos, pues ya estamos muertos. Creéis que os estáis enfrentando a nosotros, pero inconscientemente sois de los nuestros, estáis ya asimilados.” Y todavía más: “Habéis hecho un buen trabajo, pero no habéis hecho otra cosa que suicidaros como singularidad… Habéis entrado por vuestro propio acto en el juego del mundo que aborrecéis.”

Acta de abyección de nuestra cultura agonizante, pero también acta de fracaso de toda violencia antagónica, o que se crea que lo es. ¡Pobres rebeldes, pobres ingenuos! “¡Os derrotaremos porque ya estamos más muertos que vosotros!” Pero no se trata de la misma muerte. Cuando, uno a uno, la cultura occidental ve desaparecer todos sus valores, opera una regresión hacia lo peor. Nuestra muerte es una extinción, una aniquilación, no un envite simbólico, tal es nuestra indigencia. Cuando una singularidad pone en juego su propia muerte, escapa a ese lento exterminio, muere una muerte gloriosa. Es un enorme juego a doble o nada. La singularidad, al suicidarse, suicida a su vez al otro: podría decirse que los actos terroristas “suicidaron”, en sentido recto, a Occidente. Muerte contra muerte, pues, pero transfigurada por el envite simbólico. “Ya hemos devastado nuestro propio universo, ¿qué más queréis? —dice Muray. Pero es esa precisamente la cuestión: ese universo no lo hemos sino devastado, todavía habrá que destruirlo. Destruirlo simbólicamente. No se trata en absoluto del mismo trabajo. Y si, el primero de ellos, ya nosotros lo hicimos, el segundo no serán sino otros quienes podrán hacerlo.

Hasta en la venganza y en la guerra observamos la misma falta de imaginación, la misma imposibilidad de concebir al otro como adversario por derecho propio, la misma solución mágica, que es exterminarlo y borrarlo sin ninguna contemplación.

Hacer del Islam la encarnación del Mal equivaldría a honrarlo (y, a la vez, honrarse a sí mismo). Pero no es así que se lo ve: cuando se dice que el Islam es el Mal, se sobrentiende que anda mal, y que es violento porque está enfermo, porque se percibe a sí mismo como una víctima humillada y rumia su resentimiento en lugar de entrar alegremente en el Nuevo Orden Mundial. El Islam es regresivo y fundamentalista por desesperación. Pero si se vuelve ofensivo, es menester reducirlo a la impotencia. En una palabra, el Islam no es lo que debería ser. ¿Y Occidente, entonces?

La misma imposibilidad de concebir por un solo instante que esos “fanáticos” puedan, con total “libertad”, hacer suya alguna causa sin por ello ser presa en lo absoluto de la ceguera, la inconsciencia, la manipulación. Pues poseemos el monopolio de la evaluación del Bien y del Mal, lo que significa que la única elección “libre y responsable” no puede sino la que se conforma a nuestra ley moral. Que es la de imputar toda resistencia, toda infracción de nuestros valores a una obcecación de la conciencia (pero ¿de dónde viene esa obcecación?). Que el hombre “libre e ilustrado” elija necesariamente el Bien es nuestro prejuicio universal —por lo demás, paradójico, puesto que el hombre asignado a esa elección “racional” ya no es, en el fondo, libre de su decisión (el psicoanálisis también se ha especializado en la interpretación de esas “resistencias”).

A ese respecto, Lichtenberg nos dice algo de lo más original y de lo más extraño, a saber, que el buen uso de la libertad consiste en abusar de la libertad, en hacer de la libertad un uso excesivo. Sin dejar de asumir la propia muerte y la de los demás. De ahí lo absurdo de llamar “cobardes” a los terroristas: cobardes por haber elegido el suicidio, cobardes por sacrificar a inocentes (cuando no se los acusa de aprovecharse de ello para ganarse el paraíso).

Habría, después de todo, que tratar de franquear el imperativo moral del respeto incondicional de la vida humana y concebir que se pueda respetar en los demás y en uno mismo algo más —y respetarlo más— que la vida (la existencia no lo es todo, es incluso lo de menos): un destino, una causa, una forma de orgullo, de altivez, de sacrificio. Hay envites simbólicos que, por mucho, exceden la existencia y la libertad, cuya pérdida se nos ha vuelto insoportable porque las hemos convertido los valores fetiches de un orden humanista universal. Así, no podemos imaginar un acto terrorista cometido con plena autonomía y “libertad de conciencia”. Sin embargo, la elección en términos de obligación simbólica es a veces de un profundo misterio: por ejemplo, Romand[5], el hombre de la doble vida, que asesina a toda su familia, no por miedo de ser desenmascarado, sino de infligir a los suyos la profunda decepción de descubrir su impostura. Suicidarse no habría borrado el crimen: simplemente lo habría eximido, transfiriéndosela a los demás, de su propia deshonra. ¿Dónde está el valor, dónde la cobardía? La cuestión de la libertad, propia o ajena, no se plantea ya en términos de conciencia moral, y una libertad superior debería permitirnos disponer de ella al extremo de abusar de ella o de sacrificarla. Omar Khayyam: “¿Acaso no te es mejor subyugar con dulzura a uno solo que liberar a mil esclavos?”

Visto desde esa perspectiva, es casi a una inversión de la dialéctica de la dominación a lo que asistimos, una inversión paradójica de la relación entre amo y esclavo. Antaño, amo era quien estaba expuesto a la muerte y podía ponerla en juego. Esclavo quien, privado de la muerte y del destino, estaba condenado a la supervivencia y al trabajo. ¿Y hoy? Nosotros, los poderosos, ahora protegidos de la muerte y sobreprotegidos por todos lados, ocupamos exactamente la posición del esclavo, mientras quienes disponen de su muerte y, a diferencia nuestra, no tienen a la supervivencia por apuesta exclusiva son hoy los que ocupan simbólicamente la posición del amo.

Otra grave objeción, esta vez no sobre los motivos, sino sobre el contenido simbólico del acto terrorista. ¿Fue el atentado del 11 de septiembre, ese violento desafío a la lógica triunfante de la mundialización, un acto simbólico en el sentido más riguroso (es decir, uno que implica una reversión y transmutación de valores)? Según Caroline Heinrich, por ejemplo, al atacar una lógica de la simulación y de la indiferencia en nombre de un sistema superior de valores y de realidad, los terroristas no habrían sino resucitado una nueva lógica identitaria. “Contra la lógica de la indiferencia —dice— los terroristas tratan de darle sentido a lo que ya no lo tiene[6].” Como lo real es para nosotros lo que es, es decir, una ilusión referencial, los terroristas no harían otra cosa que sustituirlo por un nuevo envite, por nuevos valores provenientes del fondo de los tiempos.

Lo cual les reprocha también Philippe Muray: “Habíamos liquidado todos nuestros valores, es ese incluso el sentido de toda nuestra historia, y ahora nos traéis de vuelta vuestros valores fantasmas, vuestra identidad fantasma, vuestra integridad, que oponéis a un mundo desintegrado.” Los terroristas toman por referentes reales lo que no son sino referentes de “simulación” (las torres, el mercado, la megacultura occidental). Contra la inhumanidad del intercambio integral, inauguran de nuevo una metafísica de la verdad (nos sigue diciendo Caroline Heinrich). Y sin embargo lo esencial no es emprenderla con la simulación, lo esencial es emprenderla con la verdad misma. De nada sirve emprenderla con el simulacro si es para recaer en la verdad. De nada sirve emprenderla con lo virtual si es para recaer en la realidad.

Tanto más, según Caroline Heinrich, cuanto que los propios terroristas no hacen sino jugar el juego de la simulación: el acto terrorista es generado por modelos e incluso es un ejemplo notable de la precedencia de los modelos sobre lo real (estrategas de la lucha contra el terrorismo han solicitado asesoramiento a directores de Hollywood). Por otra parte, la acción de los terroristas, en todos sus detalles, se basa en los dispositivos tecnológicos del sistema. ¿Cómo pretender entonces, jugando al mismo juego que el sistema, que se es capaz de invertir sus objetivos?

Objeción firme, pero reductora, que se ciñe al discurso religioso y fundamentalista de los terroristas, a través del cual, en efecto, aspiran a desafiar el sistema mundial en nombre de una verdad superior. Pero no es en el discurso, es en el acto mismo donde se encuentra la “irrupción mínima de reversibilidad” que hace de ese acto un acto simbólico. Los terroristas atentan contra un sistema de realidad integral a través de un acto que no tiene, en el momento en que ocurre, ni sentido ni referente reales en otro mundo. Se trata simplemente de arruinar el sistema —indiferente a sus propios valores— con sus propias armas. Más que de sus armas tecnológicas, lo esencial de que se apropian y de lo que hacen un arma decisiva es ese sinsentido y esa indiferencia que habitan en el corazón del sistema.

Estrategia de reversión, de inversión del poder, no en nombre de una confrontación moral o religiosa o de un “choque de civilizaciones”, sino por la pura y simple inaceptabilidad de ese poder mundial.

Por lo demás, no hace falta ser islamista ni apelar a una verdad superior para considerar inaceptable ese orden mundial. Islamistas o no, compartimos ese rechazo fundamental y son numerosos los signos de desorden y fractura, de fragilidad, en el corazón de ese mismo poder. Es esa la “verdad” del acto terrorista, no hay otra, y menos la de ningún fundamentalismo al que aquel se remita para descalificarlo más fácilmente.

Lo que el terrorismo resucita es algo que no se negocia en un sistema de diferencias y de intercambio generalizado. La diferencia y la indiferencia se saben negociar perfectamente entre sí. Lo que de algo hace acontecimiento no puede tener equivalente. Y ningún acto terrorista tiene equivalente en ninguna verdad que lo trascienda.

Cuando Caroline Heinrich opone al acto terrorista el grafiti como único acto simbólico en sentido estricto, por cuanto nada significa y se vale de signos vacíos que lo llevan al absurdo, no está nada lejos de la verdad: el grafiti es, en efecto, un acto terrorista (del cual, una vez más, Nueva York sería el lugar de origen), no por su reivindicación de identidad cualquiera —”soy fulano, existo, vivo en Nueva York”—, sino por su desinscripción de las paredes y de la arquitectura de la urbe, por la violenta deconstrucción del propio significante (los trenes subterráneos tatuados con grafitis hundiéndose en el corazón de Nueva York exactamente como los terroristas hubieron de proyectar sus Boeings contra las Torres Gemelas).

Lo real, es esa la cuestión. Según Žižek, la pasión de los siglos XX y XXI es la pasión escatológica por lo real, la pasión nostálgica por ese objeto perdido o en vías de desaparición. Y, en el fondo, los terroristas no harían sino responder a esa patética exigencia de real.

También para Philippe Muray el terrorismo de los yihadistas no es más que el sobresalto de un real moribundo —secuela de una historia dramática en su último tramo y que se tetaniza precisamente porque agoniza. Pero esa llamada al orden de lo Real y de la Historia es en sí misma patética, por cuanto corresponde a una fase anterior y no a la actual de una realidad integral que es la de la mundialización. A esa fase no es posible responder con ningún tipo de negatividad. A esa ofensiva “integrista” del sistema mundial no es posible responder con la irrupción de una singularidad que no guarda relación alguna con lo real.

La más reciente de las versiones del 11 de septiembre, y la más excéntrica, es aquella según la cual todo no habría sido sino obra de un complot terrorista interno (la CIA, la extrema derecha fundamentalista, etc.). Esa tesis apareció con la puesta en duda del ataque aéreo al Pentágono y, por extensión, del ataque contra las Torres Gemelas (Thierry Meyssan: L’effroyable imposture[7]).

¿Y si todo hubiese sido una mentira? ¿Si todo hubiese sido una puesta en escena? Tesis tan irreal que merita tenerse en cuenta, del mismo modo que todo acontecimiento excepcional merita ser cuestionado: en todo momento albergamos una exigencia tanto de acontecimiento radical como de engaño absoluto. Fantasma de maquinación que, además, se verifica con bastante frecuencia: ya no contamos las provocaciones asesinas, los atentados, los “accidentes” montados por todo tipo de grupos y de servicios secretos.

Más allá de la verdad de los hechos, de la que tal vez jamás nada sabremos, lo que de esa tesis subsiste, una vez más, es que el poder dominante es el instigador de todo, incluidos los efectos de la subversión y de la violencia, que son del orden del ilusionismo. Lo peor de todo es que seguimos siendo nosotros quienes lo hemos perpetrado. Lo que, ciertamente, no es motivo de gloria para nuestros valores democráticos, pero sigue siendo mejor que reconocer el poder de unos oscuros yihadistas para infligirnos semejante derrota. Ya cuando el accidente del Boeing de Lockerbie[8] se prefirió durante mucho tiempo la hipótesis de una falla técnica a la de un acto terrorista. Por muy importante que sea admitir el propio fracaso, sigue siendo preferible a tener que admitir el poder del otro (lo que no impide la denuncia paranoica del eje del Mal).

Si resultara que tal mistificación fuese posible, si el acontecimiento hubiese sido creado de la nada, obviamente no tendría ya ningún significado simbólico (si las Torres Gemelas fueron dinamitadas desde dentro —de no haber bastado el choque para hacerlas colapsar— se hace muy difícil decir que ¡las torres se suicidaron!). No se trataría entonces de algo más que una conspiración política. Y sin embargo… Incluso si todo ello hubiese sido obra de alguna camarilla extremista o militar, seguiría siendo (como en el atentado de Oklahoma City) señal de una violencia interna autodestructiva, de la oscura predisposición de una sociedad a colaborar en su propia ruina, ilustrada por las disensiones en la cúpula entre la CIA y el FBI que, al neutralizar la información de unos y otros, habrían dado a los terroristas posibilidades de éxito sin precedentes.

El 11 de septiembre habrá planteado con violencia la cuestión de la realidad, de la que la fantasiosa hipótesis de la conspiración es el subproducto imaginario. De ahí, quizás, la vehemencia con la que se ha cuestionado esa tesis por todas partes. ¿Será porque parecería mostrarse hostil a los Estados Unidos y exonera a los terroristas? (Pero exonerarlos equivale a eximirlos de la responsabilidad del hecho, hacerse eco de la opinión despectiva de que los islamistas nunca habrían sido capaces de semejante actuación [performance]). No, es más bien el aspecto “negacionista” de esa tesis lo que explica la violencia de la reacción. La negación de la realidad es en sí misma terrorista. Cualquier cosa es mejor que desafiarla en cuanto tal. Lo que hay que preservar, ante todo, es el principio de realidad. El enemigo público número uno es el negacionismo. Ahora bien, vivimos ya, de hecho, en una sociedad negacionista. Ningún acontecimiento es ya “real”. Atentados, juicios, guerras, corrupción, encuestas: nada que no sea amañado o indecidible. El poder, las autoridades y las instituciones son las primeras víctimas de esa caída en desgracia de los principios de verdad y de realidad. La incredulidad hace estragos. La tesis de la conspiración no hace sino añadir un episodio más bien burlesco a esa situación de desestabilización mental. De ahí la urgencia de combatir ese negacionismo rampante y de salvaguardar a toda costa una realidad en terapia de infusión intravenosa. Pues si bien podemos erigir todo un aparato de represión y disuasión contra el terrorismo y la inseguridad física, nada habrá de protegernos contra esa inseguridad mental.

Por lo demás, ninguna estrategia de seguridad es algo más que la prolongación del terror. Y la verdadera victoria del terrorismo es haber sumido a todo Occidente en una obsesión securitaria, es decir, en una forma velada de terror perpetuo.

El espectro del terrorismo obliga a Occidente a aterrorizarse a sí mismo: la red policial mundial equivale a la tensión de una guerra fría universal, una cuarta guerra mundial que se inscribe en los cuerpos y las costumbres.

Así, recientemente, los poderosos de este mundo se reunieron en Roma para firmar un tratado que, según proclamaron al unísono, pondría fin a la Guerra Fría. Pero ni siquiera salieron del aeropuerto, sino que permanecieron estacionados en la pista, rodeados de carros de combate, alambres de púas y helicópteros, es decir, de todos los símbolos de la nueva Guerra Fría, la de la seguridad armada, la de la disuasión perpetua de un enemigo invisible.

Ni política ni económicamente la abolición de las torres pone en jaque al sistema mundial. Es otra cosa lo que está en juego: la descarga eléctrica de la agresión, la insolencia de su éxito y, de golpe, la pérdida de credibilidad, la quiebra de la imagen. Porque el sistema no funciona sino cuando puede intercambiarse por su propia imagen, reflejarse como las torres en su gemelidad, encontrar su equivalente en una referencia ideal. Es eso lo que lo hace invulnerable y es esa la equivalencia que se ha quebrado. Es en ese sentido que el sistema, tan inasible como el propio terrorismo, ha sido sin embargo golpeado en pleno corazón.

 

Notas

[1] Por cuanto en francés existen ambos términos, mondialisation y globalisation —el primigenio, mondialisation, no exento de connotaciones y timbres precisamente anti-globalizantes; así el movimiento llamado altermondialiste [altermundialista], en que el altermundialismo llega a ser sinónimo de antiglobalización—, y por cuanto Baudrillard privilegia uno —mondialisation— sobre otro, traduciremos siempre mondialisation por mundialización y no por globalización. Con lo cual en modo alguno se sugiere que términos como mundial o mundialización adquieran en Baudrillard connotaciones irreductibles a todo solapamiento con global globalización. La decisión, por tanto, obedece a consideraciones estrictamente lingüísticas.

[2] Véase, de Arundhati Roy, “The algebra of infinite justice”, The Guardian, 29 de septiembre de 2001.

[3] Nasreddin Hodja (1208-1285). Escritor satírico turco.

[4] Cf. Philippe Muray, Queridos yihadistas, Granada (España), Nuevo Inicio, 2010 [ed. original: Chers djihadistes, París, Arthème Fayard, 2002]. Muray escribió el ensayo homónimo publicado en forma de libro el día después de los atentados contra las Torres Gemelas.

[5] Durante 18 años, Jean-Claude Romand pretendió ante familiares y amigos haber finalizado sus estudios de medicina y trabajar para la Organización Mundial de la Salud. En enero de 1993, a punto de ver desenmascarada su impostura, optó por matar a su esposa, sus hijos y sus padres. Condenado a cadena perpetua, más 22 años de privación de libertad, en 2019 un tribunal de apelación le concedió la libertad condicional tras 26 años de encarcelamiento. Emmanuel Carrère, quien llegó a mantener correspondencia con el recluso Romand y a seguir las vistas del proceso, se basó en su historia para escribir L’adversaire (París, Gallimard, 2001) [El adversario (trad. Jaime Zulaika), Barcelona, Anagrama, 2013], posteriormente adaptada al cine por Nicole García.

[6] En “Post-Baudrillardian Valuation of the Forms of Symbolic Reversibility” [Valoración postbaudrillardiana de las formas de reversibilidad simbólica] (International Journal of Baudrillard Studies, Volumen 6, Número 1, enero de 2009), Caroline Heinrich dialoga con los acercamientos de Baudrillard a la lógica de la indiferencia —la abolición, por el capital sin medida, de toda referencialidad—, la(s) singularidad(es), las formas simbólicas de reversibilidad y otros tópicos.

[7] Thierry Meyssan, L'éffroyable imposture, París, Carnot, 2002 [La terrible impostura (trad. Ariadna Martín Sirarols), Buenos Aires, El Ateneo, 2002]. También en medios académicos de los propios Estados Unidos, o incluso en encuestas de opinión, se llegó a cuestionar la versión oficial de los hechos. Véase, por ejemplo, “Who really blew up the twin towers?“, en The Guardian, 5 de septiembre de 2006.

[8] Catástrofe aérea en la que murieron 270 personas entre pasajeros y tripulantes del vuelo 103 de Pan Am el 21 de diciembre de 1988. Se trató de un acto terrorista perpetrado por dos ciudadanos libios. En 2003, Muammar Gaddafi aceptó la responsabilidad de su país por el atentado, si bien negó haber dado personalmente la orden de que se ejecutara. En 2008, Libia contribuyó la suma de 1.500 millones de dólares a un fondo de indemnización de los familiares de las víctimas de ese y otros atentados.