Karl Marx: ni vivo ni muerto (Slavoj Žižek y el Manifiesto Comunista)* Ulysses Álvarez

 

*A propósito de la publicación, como parte del dossier Espectros sin desvanecer, de la traducción al español, por Rolando Prats, del ensayo de Slavoj Žižek The Relevance of the Communist Manifesto (Polity Press, 2019), Patrias. Actos y Letras tiene a bien dar a conocer el acercamiento de Ulysses Álvarez Laviada al ensayo de Žižek.

No obstante su interés polémico intrínseco, razón por la que lo publicamos, las opiniones expresadas y los presupuestos en juego en el texto que sigue, "Karl Marx: ni vivo ni muerto (Slavoj Žižek y el Manifiesto Comunista)", son exclusivamente los de su autor, y no participan, en ningún grado de tangencialidad, al menos en lo político, de los presupuestos y las (a)filiaciones del Consejo Editorial de Patrias. De (re)lectura a (re)lectura—la de Slavoj Žižek y la de Ulysses Álvarez—, la de Žižek tiene la virtud implícita, y a la vez parcialmente explicitada, de partir de la vigencia—de la fecundidad metodológica—de lo que Marx llegó a ver, o mejor, a ser, de futuridad posible (que no de certeza divina o dogmática) en lo esencial definitorio de su lugar y su tiempo, el de Marx, sin destriparlo, muñeco de paja—Žižek a Marx—de su contingencia visceral, si quisiéramos extender la metáfora; mientras que la de Ulysses parece tener la virtud de implicar (engage) a Žižek en sus propios desbordamientos dialectizantes, y, al mismo tiempo, la tara adquirida de juzgar y, la mayoría de las veces con satisfacción más bien prematura, descartar a Marx (y de paso al doble movimiento cuyos nombres históricos se entrecruzan y solapan, pero no se asimilan o invalidan recíprocamente, de marxismo y comunismo, o, para decirlo como corresponde genealógica, arqueológicamente, y hoy, también, políticamente, de comunismo y marxismo) retroactivamente, desde el cómodo balcón de lo sucedido—que es siempre, al final, la ecuación de lo que iba a suceder, o debía haber sucedido, que se extravía (y a veces se pierde) por el tortuoso y largo camino en que sujeto (subject, agent) y acontecimiento (event), agencia y contingencia, certezas frágiles (¿cantidades hechizadas?) y ardientes incógnitas, juegan a los (las) escondidos(as)—; posición desde la cual todo es, en principio, descartable como verdad a medias, incluidos, por supuesto, los propios pre- y post-supuestos ideológicos de Ulysses; pero sobre todo desde la falsa, o al menos engañosa, amplitud de miras del presente—liebre pasada por gato que, como el viento, se extiende para dejarse definir—, ese tiempo fraudulento en que lo empírico inmediato hace las veces de lo esencial destilado por el tumultuoso error de los siglos.

 

En la forma en que ahora y aquí aparece, "Karl Marx: ni vivo ni muerto", versión traducida, ampliada y corregida, a propuesta y bajo la supervisión editorial de Rolando Prats, de sendos trabajos escritos y publicados por Ulysses originalmente en inglés en Medium, es, a todos los efectos prácticos, primicia de Patrias. Actos y Letras, que también publicará próximamente la nueva versión original en inglés, “Karl Marx Unwanted: Dead or Alive”, igualmente ampliada y corregida en diálogo con el texto en español, que adquiere ahora así sus propios derechos de coautoría, o, en este caso, valga la pena aclararlo, de ventriloquia.

Ulysses Álvarez Laviada (La Habana, 1967), egresado en 1989 de la Facultad de Filosofía de la Universidad de La Habana, fue miembro del proyecto PAIDEIA desde las coagulaciones iniciales, ese mismo año, de la agrupación homónima. Ingeniero de programación (software), ha creado aplicaciones para diversas plataformas móviles o de escritorio y organizaciones del sector publicitario, financiero y benéfico. Desde 1993 vive y trabaja en Londres y escribe, por elección y preferencia propias, solamente en su lengua adoptiva. (Rolando Prats)

***

I

 

 

"Un espectro se cierne sobre el mundo, el espectro del capitalismo."

La anterior no es la cita que Karl Marx hiciera célebre hace más de ciento cincuenta años como salva inicial del Manifiesto Comunista, pero tal vez resulte adecuada para lanzar una nueva mirada al más citado e influyente panfleto escrito por Marx (y Engels). La historia se repite—escribió Marx—"primero como tragedia, después como farsa". En las últimas décadas, se ha seguido repitiendo, aunque más como tragedia y farsa al unísono que como tragedia, primero, y como farsa después. Nada parece ya constituir solamente una tragedia o una farsa en solitario. La tragedia nos persigue tanto en nuestra vida cotidiana como en nuestras pantallas de inicio, que a menudo se perciben, una y otras, como farsa, o peor aún, como mera redundancia o superfluidad.

Todas las oposiciones binomiales y binarias presentes en la obra de Marx han acabado por desbordar su marco conceptual de origen, y cada una se ha derrumbado bajo el peso de su propia negación inherente, dando a veces primacía a uno de los términos de la contradicción, y confiriéndosela otras veces a su polo opuesto. La pregunta que hay que hacerse, sin embargo, es doble. En primer lugar, ¿es todavía la dialéctica de Marx válida desde el punto de vista del materialismo? En segundo lugar, ¿es todavía la dialéctica de Marx válida desde la perspectiva del núcleo conceptual que la define: la explotación?

Me atrevería a decir que la dialéctica de Marx, como método, ya no es válida desde ninguno de los dos puntos de mira. Y, sin embargo, ello no significa que el materialismo y la explotación hayan dejado de ser conceptos operativos pertinentes, sino que ambos han perdido su peso ontológico en la forma en que Marx hubo de concebirlos. La historia de la humanidad no puede explicarse como un proceso histórico de explotación cuyos atributos conexos podrían desaparecer, o abolirse, o suponerse factibles de hacerlo, por primera y definitiva vez, en un momento determinado de la historia.

Es difícil no ver en la teoría de la explotación de Marx un proyecto escatológico omnicomprensivo. El marco teórico de Marx convierte a su autor no sólo en profeta de una suerte de acontecimiento final dictado por la lógica inherente de la historia, es decir, por el motor de la lucha de clases—"La historia de toda sociedad hasta nuestros días no ha sido sino la historia de las luchas de clases", reza la primera frase de la primera sección del Manifiesto—, sino también en profeta del destino último de la humanidad: por primera vez, la sociedad humana se liberaría de la explotación, no a través del advenimiento de uno de tantos órdenes alternativos, sino en virtud de una ley histórica que haría de la sociedad comunista una eventualidad inevitable, un resultado histórico científicamente predecible, cierto.

En ese sentido, Marx creó una escatología secular que nada tenía que envidiarle a la escatología cristiana, salvo por algunas variaciones: aunque carecía de Dios y de tierra prometida en lo alto o en el más allá, sí sostenía, en cambio, la inexorabilidad del comunismo en el reino de este mundo, en la tierra de los caídos. No habría esa vez ni Juicio Final ni Paraíso, pero tendría lugar la revolución más radical y definitiva concebible, seguida de la satisfacción gradual de la necesidad históricamente determinada de un régimen social—el comunismo—en que dejarían de existir las clases, momento a partir del cual, según la teleología marxiana, comenzaría la historia humana propiamente dicha, reduciendo así todos los regímenes sociales anteriores a sucesivas etapas de una larga prehistoria. Si algo errado había en el cristianismo y en el idealismo de Friedrich Hegel—y que ambos compartían con el materialismo científico de Marx—, no era que no pudiesen probar la existencia de Dios, el Espíritu Absoluto o la Explotación, sino que ambos terminaron por derivar, sin sonrojo, en un determinismo terco y una teleología implacable. Para Marx, semejante determinismo se basaba en la firme creencia de que un fenómeno que habría afectado a las sociedades humanas a lo largo de toda su historia—la explotación—podría erradicarse definitivamente por primera vez mediante una revolución que daría paso a una sociedad radicalmente nueva: el comunismo.

Sería injusto tildar a Marx de mecanicista. No hay nada mecánicamente predeterminado o inevitable en la teoría de Marx. Sin embargo, permítasenos en este caso poner el énfasis, precisamente, en la tenue línea que separa lo mecánico de lo supra-determinado. El determinismo marxista no es per se mecánico, pero alberga la certeza de ser dialéctico, histórico, materialista y, en cuanto tal, científico, o cierto más allá de toda duda razonable. Aun cuando, según Marx, la lucha de clases pudiese tardar mucho tiempo en llegar a su resolución, a su juicio el capitalismo estaba fatalmente condenado a fracasar a menos que propiciara una revolución llevada a cabo contra la resistencia de la burguesía y bajo la presión de la clase obrera, a medida que esta última adquiriese una conciencia cada vez mayor de sí misma.

Si la teoría de la explotación de Marx ha dejado de ser sostenible, no es porque la explotación no haya existido nunca o haya dejado de existir. De hecho, la explotación ha existido y sigue existiendo hoy como un fenómeno constitutivo, tanto aislado o secundario como central o sistémico, de nuestras estructuras socioeconómicas. La explotación, sin embargo, no podría existir como algo que siempre ha existido y que, en algún momento de la historia, podrá ser eliminado como si se tratase de un tumor maligno que nunca hubiese permitido que aflorara una sociedad verdaderamente sana... hasta que Marx hizo acto de presencia.

Debe de existir una conexión entre Adam Smith, en cuanto padre fundador de la teoría clásica sobre el capitalismo, y Karl Marx, en cuanto su crítico más sagaz, que permita establecer correlaciones similares a la que se establece entre Newton en cuanto padre fundador de la física clásica y Einstein en cuanto su actualizador más subversivo. Si no pudiéramos establecer tal continuidad desde un punto de vista económico, entonces tendríamos que empezar por explicar qué sentido podría tener el corte histórico radical que representa el comunismo de Marx.

II

El problema con Marx es, en primer lugar, de naturaleza conceptual y, en segundo lugar, de carácter histórico. No podemos transformar la esencia de la propiedad privada de los medios de producción sin alterar profundamente aquello que constituyen la propiedad y su tenencia. Marx quería transformar la humanidad, no mejorarla; quería convertirla en una humanidad de otro tipo, en una especie humana diferente. Los cambios radicales que vislumbró para la sociedad humana podrían compararse con la hipotética transformación de hormigas guerreras en termitas por medio de una revolución y no de procesos evolutivos.

Naturalmente, semejante comparación va demasiado lejos, ya que los seres humanos poseen una mayor capacidad que el resto de los animales para transformarse a sí mismos drásticamente sin tener que recurrir a la manipulación genética. Sin embargo, también la ingeniería económica de Marx fue demasiado lejos y entró en contradicción con los términos de la existencia social, que el propio Marx atribuía a la evolución histórica. Si el motor de la evolución histórica de las sociedades fuera el concepto hegeliano de Aufhebung, o sublación—concepto que abarca y activa al mismo tiempo significados aparentemente tan contradictorios como abolir (o anular) y preservar—, sublimado en la lucha de clases, todavía no tendríamos claro cómo y por qué ese motor estaría destinado a desaparecer en una etapa revolucionaria final que nos habría de conducir al comunismo.

Si la teoría de Marx fuera, para empezar, coherente, no sólo la lucha de clases habría de continuar, sino también la explotación. Sin embargo, es precisamente esa continuidad lo que explica la naturaleza subversiva y al mismo tiempo perversa de la teoría marxiana, que ha acabado por afirmar que en lugar de que el capitalismo en su estado actual conlleve (y presuponga, pues las necesita para seguir siendo lo que es y puede ser) mejoras o actualizaciones sucesivas, simplemente habrá de continuar perpetuando los males de la sociedad y extendiendo su adaptabilidad ad infinitum, mientras esperamos por su derrumbe definitivo.

Es este el sello de perennidad del capitalismo: si no se derrumba, sigue empeorando continuamente, mientras nosotros le seguimos el juego en una suerte de estoicismo pírrico. Por lo tanto, si nos adaptamos mal al capitalismo o apenas logramos hacerlo, este nunca sucumbirá, porque el capitalismo es nuestro enemigo mortal que nunca muere y que nunca nos mata por completo. Tenemos que cambiar, y, naturalmente, lo haremos, nuestras estrategias de adaptabilidad, dejando de hacer de los juegos de suma cero el envite final predominante que oponer al capitalismo, pues el propio capitalismo juega con nosotros el mismo juego.

Hemos interiorizado profundamente la misma enfermedad que atribuimos al sistema que hemos convertido en nuestro adversario. Hasta ahora, el enemigo se encuentra a tal punto dentro de nosotros mismos, mientras tratamos de repelerlo, que seguir combatiéndolo, como se combatiría contra una entidad externa, juega con nosotros el mismo juego perverso al que seguimos procurando ponerle fin con los mismos medios que lo alimentan.

 

 

III

La explotación, hoy en día, ha cambiado considerablemente. La propiedad de los medios de producción ha evolucionado de manera ostensible. De hecho, la principal cualidad que define hoy al capital es la de ser objeto menos de propiedad que de crédito. Poseemos crédito a través de deudas y valores bursátiles, que regulan y también perturban la gestión de los medios de producción. Sin embargo, la propiedad de los medios de producción no es per se causa de explotación, que más bien es resultado de la acumulación de los medios de producción sin ningún mediador que nos haga responsables de la gestión y el bienestar de cada uno de nosotros como individuos sociales pertenecientes al dominio público.

Nuestros competidores, nuestros enemigos e incluso nuestros mentores también han cambiado. Ya no son tanto nuestros jefes, nuestros compañeros de trabajo, nuestros rivales empresariales, las grandes corporaciones o los partidos políticos. Nuestros competidores, enemigos y mentores, la mayor parte del tiempo, somos nosotros mismos. La forma en que cada uno de nosotros se relaciona consigo mismo como con su propio oponente nos involucra en todo tipo de conflictos que redefinen nuestras luchas externas con los demás en el mundo real.

Si ya no podemos permitirnos el lujo de creer en una revolución que dependería de demasiados factores y agentes complejos para provocar cambios en los que todavía seríamos meros engranajes de una gigantesca y aplastante maquinaria de distribución del poder, nos podría ir mejor dando pequeños pasos y enfrentando conflictos claros y manejables que resuenen, a su debido tiempo, con el contexto más amplio, y no por medio de intervenciones coercitivas para desequilibrar el sistema.

La fuente de nuestra explotación actual, sin duda, también puede estar situada fuera de nosotros. No obstante, la peculiaridad de la explotación en nuestros días, allí y cuando la hay, es que el principio de su existencia puede verse anulado por tres creencias socialmente dominantes cada vez más interconectadas y que a menudo son válidas casuísticamente.

1) No estamos haciendo lo suficiente para aumentar las probabilidades de encontrar mejores maneras de vivir para (y por) nosotros mismos en cuanto seres individuales;

2) En última instancia, muchos hemos aceptado el principio de que "nada es imposible" y podemos lograr cualquier cosa si realmente nos lo proponemos;

3) Todo lo que verdaderamente nos importa es nuestro propio ser individual por separado. Una vez que tengamos eso resuelto—es decir, una vez que lo hayamos interiorizado a tal grado que de haya convertido, de hecho, en comportamiento instintivo—, es más probable que todo lo demás encaje en su sitio.

Esos tres elementos no son precisamente creencias a las que me suscriba, pero dominan, en las sociedades occidentales, tanto el mercado como la política democrática de representación. Y son capaces de anular, de manera tanto positiva como nociva, la explotación que se origina fuera de nosotros mismos.

Una cosa está clara: el aumento de las complejidades de nuestro sistema social, económico y financiero, que se ha establecido para hacernos más eficientes y hacer más eficiente a la sociedad en que vivimos y para proporcionarnos mejores niveles de vida, conspira contra sí mismo y contra nosotros en formas que a menudo benefician claramente a algunos de manera simple, al tiempo que no menos claramente dañan a muchos otros de manera más bien compleja.

Compleja porque el daño no es sólo local (carecer de hogar o de empleo), sino también estructural (niveles de vida de un costo prohibitivo, demanda de una fuerza laboral a nivel mundial). El sistema ni siquiera puede permitirse una revolución, no porque no existan las condiciones materiales y subjetivas para ello, sino porque la forma en que el trabajo y el capital están hoy estructurados impide que se produzca una reunión de fuerzas en un bien común que no deje de ser sólida, estable y universal el tiempo necesario para poder modificar la compleja y cambiante estructura del statu quo.

Cualquier revolución, si ocurriera, probablemente nos devolvería a otra condición natural o predeterminada, y de hecho ya superada. Hemos llegado a la conclusión de que, después de todo, la revolución no era necesaria, y no porque la revolución no haya sido ni sea ya posible. La revolución es posible, pero sólo acarrearía más caos y despilfarro y sólo retrasaría los inevitables procesos evolutivos a los que estamos sujetos como especie. La propia estructura del capital y del trabajo a nivel mundial pone cada vez más en evidencia que el mejoramiento de las sociedades será resultado de procesos lentos que entrañen inconvenientes, riesgos y peligros.

Lo que está sucediendo a nivel macroeconómico—fondos especulativos (hedge funds) y comercio bursátil de alta frecuencia—exhibe un comportamiento similar al de los patrones meteorológicos, y resuena de manera impredecible a nivel microeconómico; es decir, a nivel de la innovación tecnológica y de la creación de empleo. Quienes constantemente adoptan decisiones basadas en cálculos matemáticos para producir instrumentos financieros que creen mercados, en particular algoritmos auto-evolutivos que funcionan de manera tan compleja que ni sus propios creadores son capaces de comprender en toda su plenitud, son quienes mueven los hilos invisibles de lo que nos afecta a todos.

Todos ellos lo hacen por una cuota justa del botín que también se disputan aquellos que poseen astronómicas sumas de activos financieros. No obstante, a la larga, esa cuota no es tan justa, ya que destruye el sistema financiero y causa caos e inestabilidad en los mercados, lo que tarde o temprano conduce a la pérdida de puestos de trabajo y al deterioro de los niveles de vida.

Si uno de los principios fundamentales del mercado desde los tiempos de John Maynard Keynes y Milton Friedman ha consistido en mantener el dinero circulando tan rápidamente y tan a menudo como sea posible mediante políticas fiscales y monetarias, hoy en día poseer efectivamente medios de producción no consiste en poseer fábricas, inventos o bienes raíces, sino más bien en poseer instrumentos financieros que puedan generar capital móvil de forma exponencialmente más rápida. Ese es el sueño, pero es también la fuente de muchos desastres económicos.

La explotación en el sentido marxista de la plusvalía ha adquirido un carácter elusivo, mientras que la explotación en el sentido ordinario de la castración de las oportunidades de muchos trabajadores de prosperar se ha vuelto moneda común. La explotación en el sentido marxista se basa tanto en el aprovechamiento de la riqueza heredada como en el aprovechamiento de los méritos obtenidos a través de las regalías y el prestigio acumulados.

Por otro lado, Marx no se percató de que los seres humanos eran capaces de explotarse a sí mismos contra sí mismos con la esperanza de que, por medio de sacrificios, recogerían después los frutos. Fue precisamente ese tipo de comportamiento humano el que sentó las bases mismas del protestantismo. Tal vez no había nada injusto en la explotación a la que antaño hubimos de permanecer ajenos, y tal vez la explotación de los demás y de nosotros mismos es algo por lo que tenemos que pasar inconscientemente como si se tratase de un rito de iniciación hasta que, retrospectivamente y sin arrepentimiento, nos demos cuenta de que podemos hacerlo mejor. Sería un error hacer hoy lo mismo que ayer.

Así, la fuente de nuestra explotación, el tipo de explotación descrita por Marx, tiene dos momentos hegelianos de conciencia: un en sí y un para sí, en los que el en sí representa la falsa conciencia como incapacidad de reconocer la naturaleza explotadora de nuestro intercambio laboral, así como nuestra capacidad de ceder a nuestros propios mecanismos predeterminados para naturalizar y legitimar dicha explotación. Marx no nos dejó otra opción que aceptar como verdadera conciencia el momento de la polarización y tomar como antinatural el intercambio que hasta ese entonces nuestra conciencia había dado por sentado.

No deberíamos olvidar, como hacen muchos marxistas, que en Hegel el para sí de la conciencia era un estado de conciencia auto-reflexivo en el que esta podía quedarse atrapada en el interminable estado recursivo de la conciencia desdichada o conciencia infeliz. Marx, sin embargo, interpretó ese estado polarizado y beligerante como el verdadero estado de conciencia de la clase obrera.

En su Fenomenología del espíritu, Hegel nos habla no sólo de la dialéctica del amo y del esclavo, sino también de la dialéctica del señor y el siervo. Si Marx nos proveyó el contexto histórico que da cuerpo a la dialéctica del amo y del esclavo en la estructura social de las clases, le atribuyó, sin embargo, un desarrollo polarizador tan contradictorio que esa dialéctica quedó atrapada en la misma conciencia desdichada que, se suponía, habría de revertir. Y ello, simplemente, porque la teoría de Marx no dejaba espacio para una interiorización consciente del enemigo como parte de la lucha por abolirlo o superarlo (sublate) negativamente y, al mismo tiempo, en la segunda negación (negación de la negación) asimilarlo o preservarlo (sublate) de manera positiva—todo ello es lo que abarca el concepto hegeliano de sublación (sublation). Para Marx, la sublación no podía ser sino negativa.

La explotación se aloja en nosotros no como una especie de maldad a priori, sino más bien como un discernimiento a posteriori una vez que hemos pasado a un estado socioeconómico superior y volvemos la mirada atrás. La explotación existe y ha existido a lo largo de la historia de la humanidad. Los orígenes de la explotación son múltiples, y esta afecta tanto a los desprovistos de propiedad como a quienes son propietarios. La explotación, en el sentido marxista, es hoy parte del tejido mismo de la clase obrera, precisamente porque el concepto de clase obrera no sólo se ha convertido en un concepto móvil, sino también en uno en cuya virtud es posible verse temporalmente sin hogar o temporalmente empleado, mientras se es dueño de acciones en el mercado. Obviamente, ninguna de esas dos situaciones casi nunca concierne a los mucho más ricos.

© WDR/ARTE / Neue Artfilm

 

IV

La explotación, en el sentido marxista, ha dejado de ser una enfermedad externa que eliminar causada por los dueños de los medios de producción. La "clase obrera" se ha entreverado a tal grado con la "posesión" de los medios de producción, y con poseerlos al mismo tiempo que se ve endeudada por ellos, que la clase obrera y la burguesía de Marx ya no se pueden situar en un horizonte pertinente de debate, y mucho menos de activismo político, a menos que cuestionemos, como lo hizo el propio Marx y lo hace ahora Slavoj Žižek en su recién publicado ensayo The Relevance of the Communist Manifesto (Polity Press, 2019), el valor y el estado actual de la propiedad y la posesión propiamente dichas. Más adelante volveremos sobre este tema.

La forma en que Marx trata la cuestión de la clase obrera no difiere de la forma en que se trata al personaje de Viernes en Robinson Crusoe. Crusoe es el europeo y Viernes el aborigen salvaje de color. Crusoe representa al europeo ilustrado que intenta salvar a Viernes de sus bárbaros modales. De manera similar, la teoría de Marx trató de salvar a la clase obrera de su bárbara relación en sí con el capital y los medios de producción, a fin de elevar a los trabajadores a la verdadera conciencia de su para sí.

Lo que está ausente de la teoría de Marx es un proceso de interiorización de la explotación en el que, a través del propio Aufhebung hegeliano, la explotación misma se desvanezca cuando en sus formas concretas de manifestación histórica la polarización metafísica marxista y la reconciliación metafísica hegeliana se hayan convertido en momentos que han quedado atrás y cuyos respectivos Aufhebung no encarnen ni en una ontología marxista ni en una ontología hegeliana, sino en ontologías menos polarizadas y menos reconciliadoras. Se trata, en este último caso, de ontologías de ideas y ontologías de acciones que generan tanto nuevas esperanzas como nuevos peligros. Una vez interiorizada, se hace más fácil lidiar con la explotación, pero también se hace más difícil, dada la posibilidad de convertirnos no sólo en nuestro peor juez, sino también en nuestro peor enemigo.

¿Cómo hemos pasado a asumir esta responsabilidad de la que no se nos ha dado ninguna explicación y que ha sido abandonada a su propio arbitrio? No se trata en este caso de una responsabilidad similar a la que nos prescribe "poner en orden nuestra propia casa", à la Jordan Peterson en sus 12 reglas para vivir. Sufrimos mientras sonreímos, y a menudo sonreímos para sepultar nuestro dolor. Cuando una sonrisa pura baña nuestro rostro, lo hace, de alguna manera y en algún lugar, a costa del sufrimiento de alguien. A pesar de todo, sonreímos, no porque la ignorancia sea una dicha, sino porque de alguna manera, en algún lugar, incluso en el sufrimiento, la dicha nos abruma en su forma más elemental.

La historia se repite como farsa—escribió Marx—, pero esta vez como farsa retorcida. El propio intento de construir el comunismo sigue enviando a las sociedades de vuelta a un capitalismo cada vez más robusto y, sin embargo, cada vez más débil. Ese es el tipo de oxímoron marxista que tendremos que dilucidar, si es que alguna vez realmente quisimos, para empezar, dilucidar a Marx tout court. Para comunistas e izquierdistas el comunismo es un régimen social que nunca llega a materializarse, pero por cuyo advenimiento cabe siempre esperar. El capitalismo, por su parte, es para ellos una sociedad que está siempre al borde de la muerte, y que esperan que siempre lo esté, pero a condición de que no se acabe nunca.

Vivimos en tiempos de zombis, de zombis llenos de vida, con un apocalipsis prometido que se asemeja más bien a un carnaval que anuncia interminables fiestas después de la muerte. Nuestro dolor es real, nuestro sufrimiento también. Nuestra alegría es real, nuestra felicidad también lo es, pero, de alguna manera, dolor y placer, justo e injusto, masculino y femenino han visto desdibujarse sus líneas divisorias. Vida y  muerte, para muchos, ya son lo mismo o no importan, al tiempo que seguir vivos o suicidarse son objeto del mismo nivel de curiosidad que de indiferencia.

Cuando la vida es un bono desechable—el éxito y el fracaso acaban confundiéndose, y la muerte se convierte en un extra reemplazable—, nos olvidamos rápidamente de los seres queridos que ya partieron, mientras hacemos frente a obstáculos aparentemente imposibles de superar. Lo que clasificamos como imposible es una negativa absoluta a aceptar lo imposible como real. Es precisamente entonces que, en lugar de la alienación, es a la aniquilación a lo que nos enfrentamos, y los conceptos de explotación y plusvalía de Marx se nos antojan arcaicos, onerosos y obsoletos.

En la alienación existe una clara división entre aquellas cosas de valor que tenemos derecho a poseer, pero de las cuales estamos alienados—los medios de producción—como agentes sin acceso o privados de acceso a nuestras propias potencialidades para forjar esas cosas. La aniquilación es algo diferente. Desde el punto de vista físico, aniquilación significa conversión de la materia en energía mediante la transformación de una partícula y una antipartícula en radiación. Ese sería el lado físico de la aniquilación. Conceptualmente—cuando el significado y su opuesto se disuelven; emocionalmente—cuando albergamos el solapado prejuicio de las bajas expectativas; y, en última instancia, biológicamente—cuando se tienen tendencias suicidas indiferentes, somos testigos de un tipo diferente de aniquilación.

En el filme Annihilation, Alex Garland describe en tonos vívidos lo que significa aniquilación biológicamente, mentalmente y psicológicamente. Garland nos muestra un tipo de aniquilación que se produce a la par con la aniquilación que el filme provoca en el espectador. La forma en que el filme nos interpela nos dice a las claras que nuestra autocomplacencia o incluso nuestra indiferencia en relación con la autodestrucción son muy poderosas y, sin embargo, de alguna manera, en manos de Garland, acaban tornándose impotentes y autodestructivas por la inane gesticulación bio-celular del filme. La biología, a decir verdad, no funciona de ese modo. Si, como especie, estuviésemos en camino de la autodestrucción más que del suicidio—la diferencia radica en el placer de morir mediante la primera—, y tal impulso se basara en nuestra composición biológico-celular, entonces tales metáforas tendrían una base ontológica muy débil para emitir cualquier potente advertencia con respecto a nuestra propia humanidad. Ello sólo nos alerta, por muy vívidamente que se haga, del reflejo narcisista autodestructivo con el que, como especie, nos mostramos demasiado complacientes y al que permanecemos demasiado felizmente ajenos para ser capaces de fomentarlo en nosotros mismos.

El alienígena, el resplandor, el prisma, no son realmente un extraño, no son ni siquiera el Otro, ni son la Alteridad; son nuestra Alteridad humana, demasiado humana, que deja escapar un grito, tratando de alcanzar a ese Otro que sigue encontrando sólo en sí misma. Aparentemente, el prisma quiere aniquilar la biología humana y reconstruirla desde cero a nivel molecular. Si Karl Marx viviera, haría del prisma la fuerza motriz de un movimiento molecular emancipatorio dispuesto a promover cambios radicales mediante una revolución microbiana de toda la especie humana. El filme de Garland, en ese sentido, es un clamor marxista de orden superior, por cuanto la aniquilación simboliza un castigo por el fracaso de la alienación en su misión de convertirse en Aufhebung.

Al tiempo que la alienación todavía aguarda un Aufhebung hegeliano—una sublación, en la que lo negativo se niega dos veces para auto-purgarse, es decir, para abolirse y preservarse (sublate) al mismo tiempo y, desde su propio centro, emerger como una fuerza de afirmación—, la aniquilación no conoce Aufhebung, sino que más bien nos hunde en una regresión infinita hacia lo negativo hasta que, a fuerza de pura repetición, nos obliga a sentir lo negativo como positivo—el prejuicio de las bajas expectativas—, o nos hunde en una progresión infinita hacia lo positivo hasta que nos obliga a pasar constantemente por alto lo negativo y experimentar lo positivo como hiper-positivo—la Ley de Atracción de la Nueva Era (New Age), como una póliza de seguro contra toda negatividad.

Los dos movimientos de aniquilación se conciben así como movimientos tácticos para volver a lidiar con la alienación y resolverla a través del concepto hegeliano de Aufhebung. Sin embargo, tendremos que diferenciar entre el concepto de Aufhebung en Hegel y en Marx. En el caso de Hegel no se suponía que fuera idealista ni materialista. El Aufhebung de Marx es obviamente el de Hegel con un giro (twist) materialista. Marx llegó a ser conocido por haber puesto la dialéctica de Hegel sobre sus pies, a cuyo respecto escribió Marx en Das Kapital: “El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una alteración no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en él la dialéctica aparece cabeza abajo. No hay más que invertirla, y enseguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. Pero, cabría preguntarse, ¿en realidad lo hizo? ¿Es el materialismo dialéctico la única alternativa a la dialéctica de Hegel, si dejáramos de lado el idealismo de este último?

A decir verdad, Hegel concebía el proceso dialéctico como un proceso encarnado en la historia humana real y no sólo como una historia de la Idea en cuanto espíritu. Los cristianos, en principio, podrían reconciliar a Darwin con Dios, en la creencia de que Dios no habrá hecho sino poner en marcha el motor de la evolución. Ello no socavaría la teoría de Darwin, simplemente porque la evolución per se no supone ni requiere la presencia o la ausencia de Dios como principio ontológico de validación.

Del mismo modo, la filosofía, en principio, podría reconciliar la dialéctica de Hegel con el idealismo o el materialismo, en la creencia de que Idea o Materia no hicieron sino echar a andar los procesos dialécticos. Ello no socavaría la dialéctica de Hegel, simplemente porque la dialéctica per se no supone ni requiere ni de la Idea ni de la Materia como principio ontológico de validación.

 

 

V

Volvamos, después de todo, a Žižek. El filósofo esloveno hace algunas jugarretas para poder seguir amalgamando a Hegel y Marx en una danza dialéctica desde la cual es difícil no repetir la parálisis de Marx a través del concepto de propiedad. No sólo eso, Žižek repite la parálisis de Lacan a través del concepto de significante. Pero olvidemos a Lacan por el momento; con Hegel y Marx será suficiente.

En La vigencia de El manifiesto comunista, Slavoj Žižek vuelve, una vez más, con sus piruetas marxiano-hegeliano-lacanianas. Desafortunadamente para Žižek, su análisis fantasmal y espectral del Manifiesto Comunista arranca con mal pie. Žižek nos ofrece un gran ejemplo, pero su analogía no alcanza para pagar la factura. Nos dice, apelando a un viejo chiste soviético, y cito textualmente de la traducción revisada que acaba de publicarse en Patrias. Actos y Letras (en lo adelante, todas las referencias al texto de marras han sido tomadas de ahí):

"(…) [U]n oyente de radio Ereván pregunta: "¿Es cierto que Rabinovich se ganó un carro nuevo en la lotería?", y el locutor le contesta: "En principio sí, es cierto, pero no fue un carro nuevo sino una bicicleta vieja, y tampoco se la ganó, sino que se la robaron." ¿No se podría decir exactamente lo mismo de El manifiesto comunista? [Qué tal s]i le preguntáramos a radio Ereván: "¿Todavía tiene vigencia este texto?" (…)

Žižek le hace a radio Ereván la pregunta equivocada. Preguntémosle otra vez a radio Ereván: "¿Es cierto que el capitalismo es una sociedad explotadora?" Radio Ereván responde: “En principio sí, es cierto, sólo que para Marx no era el capitalismo, sino cualquier sociedad desde el principio de los tiempos, y no se trataba realmente de acabar con la explotación, sino de crear una sociedad sin propiedad privada".

Ese sería un juego de alusiones más apropiado para el espíritu del Manifiesto Comunista, teniendo en cuenta lo espectral del Manifiesto y la espectralidad histriónica y burlesca que Žižek reabre ahora con Marx. Žižek no sólo espectraliza minuciosamente a Marx, sino que, subrepticiamente, reintroduce a Hegel y a Lacan de todas las formas erradas posibles. En realidad, valdría la pena detenerse por algún tiempo en el pasaje de Freud citado, primero, por Lacan y, luego, por Žižek, el cual dice mucho más sobre la manera en que Žižek aborda el tema del capitalismo que sobre el propio capitalismo.

Recordemos el viejo chiste judío tal como lo cuenta Freud en El chiste y su relación con lo inconsciente:

"Dos judíos se encuentran en el vagón de un tren en una estación de Galicia. '¿Adónde vas?'—pregunta uno de ellos. 'A Cracovia'— responde el otro. '¡Pero qué mentiroso eres!'—se queja el primero—. 'Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg. Pero sé que en realidad vas a Cracovia. Entonces, ¿por qué mientes?'"

De ese pasaje Žižek extrae una elaborada analogía que no cuadra del todo. Nos habla de multimillonarios como Jeff Bezos, Bill Gates, Mark Zuckerberg y Elon Musk:

"Todos ellos, de Zuckerberg a Gates y Musk, nos advierten de que 'el capitalismo tal como lo conocemos' está llegando a su fin, y abogan por contramedidas como el ingreso mínimo."

Žižek, sin embargo, no sólo ignora la interminable trampa de los pasajes freudiano y lacaniano sobre el viejo chiste judío, sino que también se equivoca de ejemplo. Las declaraciones de Elon Musk no participan conscientemente del ocultamiento (camuflaje) de la verdad factual del que nos habla Lacan. En otras palabras, cuando Elon Musk proclama el fin del capitalismo, no está tratando de hacernos creer que el capitalismo no está llegando a su fin, por medio de una artimaña tramada por él mismo para, en la práctica, poder aseverar que el capitalismo está, en realidad, llegando a su fin.

En el pasaje de Lacan sobre el chiste contado por Freud, un viajero se dispone a viajar a Cracovia y no quiere que el otro pasajero lo sepa, por lo que, habida cuenta de que el código acordado es que cuando el primero diga Cracovia en realidad querrá decir Lemberg, dice la verdad para despistar a su interlocutor. Aun cuando en el caso de Elon Musk existiese un código similar pactado de antemano, preferiría decir "No deseo el fin del capitalismo", de modo de hacer creer a los demás que desea el fin del capitalismo, cuando en realidad no lo desea. Sin embargo, Žižek tuerce y distorsiona deliberadamente a Lacan. Nos dice, y repito:

"¿Por qué nos dicen que el capitalismo está llegando a su fin cuando en realidad está llegando a su fin?"

El ejemplo de Elon Musk no viene realmente al caso, pues, al remitirlo a Lacan, lo que Žižek parece querer implicar es lo siguiente:

"Dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg. Pero sé que en realidad vas a Cracovia*."

De ese modo, el asterisco junto a Cracovia* indica dos cosas. La primera, que el pasaje de Lacan es igualmente aplicable a Žižek, tal como sigue:

"¿Por qué Žižek nos dice que el marxismo está llegando a su fin cuando en realidad está llegando a su fin?"

El asterisco junto a Cracovia* también indica que Žižek se refiere a dos capitalismos, el capitalismo de Elon Musk y el capitalismo de Žižek*.

La operación de Žižek hace un segundo truco con el pasaje de Lacan. Al insinuar un asterisco, se crean más capas de mentiras dichas al decir la verdad según la lógica de Lacan. Žižek sería quien en realidad miente mientras nos dice sus verdades. ¿No contiene el pensamiento de Žižek un código acordado para decir mentiras lacanianas? Juguemos con Žižek al mismo juego lacaniano al que Žižek juega con Elon Musk.

Sin embargo, primero hagamos algunas aclaraciones. Žižek aplica la frase lacaniana a Elon Musk porque Žižek piensa que el capitalismo de Elon Musk no es el capitalismo de Marx y porque Žižek asume que Musk lo sabe y que, por lo tanto, Musk miente. Sin embargo, habría que demostrar que Musk sabe que miente cuando dice la verdad. Žižek no nos ofrece semejante prueba. Por consiguiente, el juego al que juega con Musk se apoya en premisas falsas.

Tratemos de jugar ese juego con el propio Žižek. ¿Por qué pretende Žižek ser un marxista de la vieja escuela cuando en realidad él es un marxista de la vieja escuela? Žižek espera que creamos que en realidad él no es un marxista de la vieja escuela para en realidad poder seguir siendo un marxista de la vieja escuela.

El problema y el acertijo al tratar con Lacan, y Žižek está perfectamente consciente de ello, es que si se va a usar a Lacan contra los otros, seguramente el tiro saldrá por la culata y no se podrá atrapar de nuevo la pelota y volver a lanzarla. La semántica estructural de Lacan nos devolverá el golpe y nos dejará castrados. Ese es el alto precio que la dialéctica lacaniana de Žižek se ve obligada a pagar.

Sin embargo, el nuevo opúsculo de Žižek merece ser abordado como el trabajo de un cirujano ayudado por una cámara endoscópica. Seamos claros sobre una cosa. Žižek no tiene intención de cuestionar a Marx en absoluto. La mayor parte de sus esfuerzos en este opúsculo están dirigidos o bien a "actualizar" la visión de Marx y adaptarla a los matices económicos y tecnológicos de nuestro estado actual, o bien a crear unas cuantas "paradojas" rocambolescas y autocomplacientes que se esfuerzan demasiado en hacer que el marxismo vuelva a parecer tan joven y lozano como ayer.

 

 

El sistema ni siquiera puede permitirse una revolución,

no porque no existan las condiciones materiales y

subjetivas para ello, sino porque la forma en que el trabajo

y el capital están hoy estructurados impide que se produzca

una reunión de fuerzas en un bien común que no deje

de ser sólida, estable y universal el tiempo necesario

para poder modificar la compleja cambiante

estructura del statu quo.

Slavoj Žižek en 2013 © Simon Plestenjak

 

 

 

 

 

VI

 

Un ejemplo elocuente de esas paradojas žižekianas sobre el fin interminable, y universal, del capitalismo, esta vez puestas en juego en un marco conceptual mucho más holgado e informal—esto es, un artículo, y el vídeo conexo, publicados el 21 de diciembre de 2018 en el sitio web de la cadena rusa de televisión RT— es el análisis que hace Žižek del llamado movimiento de los chalecos amarillos, cuyo epicentro ha sido Francia desde que estalló a mediados de noviembre de 2018. Para Žižek, el movimiento de los chalecos amarillos "indica que nos estamos acercando a un punto muerto (dealock)" (el subrayado es mío). Una vez más, Žižek no nos dice quiénes son ese implícito "nosotros". ¿Es Francia, Europa o el mundo entero? Žižek no ofrece indicación alguna de por qué un movimiento de protesta particular en Francia, de repente y sin ninguna explicación plausible, no sólo concierne al mundo entero, sino que además es heraldo de la presunta inminencia de un "punto muerto". Ello puede sólo apuntar a la posibilidad de que Žižek, en su nostalgia por la universalidad de lo político característica de los años 60 y, en particular, en París durante mayo del 68, querría que aún pudiésemos hacer generalizaciones tan elusivas, o, lo que es incluso peor, entregarnos a semejantes profecías sobre el fin del mundo.

Centrémonos, sin embargo, en lo que Žižek prescribe como la única solución posible para salir del presunto punto muerto. Su afirmación más abarcadora a ese respecto es la siguiente:

"La solución no radica sólo en cambiar un poco el sistema para que esas demandas sean satisfechas, esas demandas no pueden ser satisfechas. Tenemos que cambiar todo el sistema."

La cláusula que hay que tener en cuenta aquí es la siguiente: "Tenemos que cambiar todo el sistema." Al parecer, Žižek ha descubierto la naturaleza contradictoria de las demandas de los manifestantes del movimiento de los chalecos amarillos. Por un lado, estos desean que se proteja mejor el medio ambiente; por otro lado, desean que se reduzcan los impuestos sobre el combustible. Es obvio que sólo en la cabeza de Žižek esas demandas son contradictorias. Como suele hacer Žižek, una de las demandas en cuestión es deliberadamente formulada en términos demasiado vagos y generales. Žižek no nos dice qué significa "una mejor protección del medio ambiente". Si esta significara reducir el consumo de carne, ello no estaría en contradicción con la reducción de los impuestos sobre el combustible, ya que el gas metano procedente de la flatulencia y los eructos de las vacas es en realidad más contaminante que las emisiones de los automóviles. Pero no es eso lo que Žižek nos dice, ya que, para que su análisis tenga sentido, necesita fabricar "demandas contradictorias" por medio de "paradojas" filosóficas generales de salón.

A continuación, Žižek pasa a su segunda contradicción fabricada: "esas demandas no pueden ser satisfechas". Los manifestantes reclaman impuestos más bajos sobre sus ingresos, pero también desean recibir una mejor atención sanitaria. Estas no son en realidad demandas contradictorias ni, mucho menos, imposibles de satisfacer, salvo que definamos claramente lo que se entiende por "mejor asistencia sanitaria". En los Estados Unidos hay quienes gustosamente cambiarían impuestos más bajos sobre sus ingresos por la posibilidad de pagar por una atención sanitaria asequible. Žižek fabrica una falsa contradicción haciendo que la satisfacción de la demanda de que se reduzcan los impuestos sobre los ingresos dependa de la satisfacción de la demanda de que el gobierno proporcione una mejor asistencia sanitaria, en cuyo caso, por supuesto, tales demandas no podrían ser satisfechas por el gobierno.

Žižek echa mano a argumentaciones selectivas para crear sus propias contradicciones dialécticas hegeliano-marxistas, en virtud de las cuales los manifestantes del movimiento de los chalecos amarillos no son más que ignorantes que no saben lo que quieren, aquello que precisamente Žižek, el salvador intelectual sin liderazgo político, sabe muy bien qué es.

Žižek está convencido de que los chalecos amarillos no saben lo que quieren. Entretanto, nosotros sí sabemos lo que quiere Žižek: fabricar un relato que satisfaga sus fantasiosos esquemas dialécticos y marxistas, siempre basados en contradicciones no resueltas e irresolubles, a menos que se cambie todo el sistema.

Desafortunadamente para la línea argumentativa de Žižek, los chalecos amarillos que salen a manifestarse sí saben lo que quieren. Sin embargo, el sistema es demasiado complejo para ellos, o, de hecho, para cualquiera, como para poder desencadenar directamente la satisfacción de esas demandas, y mucho menos entender cómo satisfacerlas.

Desafortunadamente para el aparente deseo de Žižek de que se llegue a un punto muerto final que conduzca a la inversión de todo el sistema por la fuerza de su propia, y consustancial, negatividad revolucionaria, las demandas de los chalecos amarillos sí pueden satisfacerse, al menos algunas de ellas y dentro del sistema existente. No menos desafortunadamente para Žižek, el sistema existente no está en su mejor momento; de hecho, es un sistema manifiestamente burocratizado.

Desafortunadamente para la afición de Žižek a analizar minuciosamente los interminables matices de un sistema, el capitalismo, que puede sobrevivir e incluso prosperar (aunque sea temporalmente) precisamente por su capacidad para una especie de sublación suplente siempre abortada, Emmanuel Macron no es lo mejor que el establishment puede ofrecer hoy. ¿Es ser un buen banquero y un tecnócrata con cierta sensibilidad social-democrática lo mejor que puede ofrecer hoy el sistema? ¿Qué sistema y bajo qué estándares? ¿El sistema francés, europeo o americano, o el sistema global?

Žižek continúa hablando de una manera muy abstracta y vaga con tal de acomodar sus elaboradas "contradicciones" en sus endebles generalizaciones y, al mismo tiempo, hacer que encaje su noche conceptual en la que, como una vez dijo Hegel, todas las vacas son pardas.

Como si todo lo anterior no bastara, Žižek sigue arrellanado en su sillón de inútiles reflexiones “controvertidas”. Esta vez quisiera que imagináramos qué sucedería si el movimiento de protesta de los chalecos amarillos se hiciera con el poder. Según el propio Žižek, ello no podría traer consigo sino caos, ya que para Žižek los manifestantes presentan sólo demandas imposibles y contradictorias, pues no saben lo que quieren.

A juicio de Žižek, el choque principal tiene lugar entre demandas imposibles, por un lado, y lo que el sistema es capaz de ofrecer, por el otro. Dos brillantes ejemplos vienen al rescate, que no dejan claro si están salvando a Žižek de un inminente naufragio conceptual o haciéndolo encallar frente a costas visibles y seguras. ¿Los ejemplos? El primer automóvil fabricado por Henry Ford y los aparatos electrónicos asociados con el liderazgo, la visión y la gestión de Steve Jobs, en contraste con el "socialismo burocrático" que propone Žižek—y en el que, parafraseando al propio Žižek, un aparato estatal más bien opaco se ocupa de satisfacer nuestras necesidades (agua, electricidad, etc.), mientras a cambio de tales servicios nos ocupamos de nuestros propios asuntos personales, entre ellos hacer las paces con "un cierto nivel de alienación", sin prestar mayor atención a las interioridades de ese invisible Gran Plomero (en lugar del Gran Hermano, que ya no necesitaríamos). Cabría preguntarse qué diferencia definitoria distinguiría a ese llamado socialismo burocrático del statu quo.

Dicho esto, ¿podemos realmente comparar el "socialismo burocrático" de Žižek con el primer automóvil de Ford o los aparatos de Jobs? La comparación se vuelve ridícula, ya que, a menos que Žižek nos diga claramente qué significa con exactitud ese socialismo burocrático, y que lo distingue a tal punto del sistema en que ya vivimos, será difícil no ver el socialismo burocrático como parte integrante del capitalismo, tanto como lo fueron en su momento las ofertas de Henry Ford y Steve Jobs.

Lo que Žižek nos cuenta sobre el sistema que se aproxima a un punto muerto, y la propia solución que sugiere para salir de ese impasse—establecer un llamado socialismo burocrático—, y que podría de otro modo describirse como la tos con gripe de un sistema que estuviese dispuesto a tragarse su propia mucosidad, defecarla y, luego, seguir adelante, no es nada nuevo. Por si fuera poco, Žižek insiste en cambiar todo el sistema... pero ello sólo gradualmente. Habida cuenta de todo ello, ¿cuán valiosos serían a ese respecto, a estas alturas, los ejemplos de Ford y Jobs? ¿Fue lo que Žižek sugiere lo que en realidad hicieron Henry Ford o Steve Jobs? ¿Es eso lo que haría el socialismo burocrático de Žižek?

Según la lógica de Žižek, para poder lograr un cambio real tendríamos que pasar por alto cualquier demanda o expectativa social que haya dejado de tener sentido, de la misma manera que buscar un caballo mejor o más eficiente había dejado de tener sentido cuando Ford inventó su automóvil, por cuanto los automóviles terminaron por sustituir por completo a los caballos. ¿Es eso lo que haría el socialismo burocrático? Žižek insiste, siguiendo los pasos de Steve Jobs, en que tenemos que ofrecer a la gente algo que ni siquiera la gente sabe que le podrá servir.

¿Cuáles son entonces las diferencias entre un "capitalista creativo" como Steve Jobs y el "político creativo" que imagina Žižek? Puede que nunca lo sepamos, ya que lo que quiere Žižek, como por arte de magia, es que su socialismo burocrático satisfaga todas esas demandas en beneficio nuestro, mientras el "cómo" nos sigue siendo completamente desconocido, y, bueno, seguimos alienados.

Peor aún, sin lugar a dudas Žižek no parece saber cuál es la diferencia entre un tecnócrata despiadado como Steve Jobs y un gobernante despótico como Mao Zedong. Žižek se contenta con hablarnos de la distinción que hacía Mao entre contradicciones "principales" y "secundarias", pero es difícil encontrar una buena razón por la que Žižek haya optado por referirse a Mao en lugar de a cualquier otro. ¿Será porque simpatiza con Mao o porque quiere insinuarnos cínicamente el supuesto de que en un personaje como Mao despotismo e ingenio pueden coexistir? Žižek, como de costumbre, raya en un intelectualismo del peor gusto.

Žižek no está dispuesto a decirnos cuáles son las diferencias entre Steve Jobs y Mao Zedong, aun cuando tenga las agallas de poner a uno al lado del otro en pied de igualdad. La diferencia entre los dos líderes, sin embargo, podría recordársele a Žižek, es que Steve Jobs a menudo se rodeaba de gente muy capaz que podía demostrarle que estaba equivocado en formas que Jobs no podía rechazar porque Jobs creía profundamente en la innovación. Mao, por su parte, tuvo más oportunidades de negarse a que personas capaces a su alrededor le demostraran que estaba equivocado, porque Mao creía más en la revolución que en la innovación. Es entonces que podemos ver claramente que la diferencia entre revolución e innovación radica en que, incluso cuando la revolución (a fin de reinventar la rueda) pueda abrir las puertas a la innovación (crear algo nuevo y hacerlo alumbrar en otras personas o productos), también puede promover fuerzas autodestructivas. Las revoluciones siempre se conciben a sí mismas como borrón y cuenta nueva, pero a menudo no logran crear lo nuevo a partir de lo viejo para colmar el vacío.

Por su parte, incluso cuando la innovación puede abrir las puertas a la revolución, también puede promover fuerzas estancadas bajo el peso de la complacencia. La innovación aporta novedad, pero no siempre logra sobreponerse al desafío de romper con el pasado y crear lo nuevo sin colmarlo de lo viejo. Steve Jobs fue un innovador y, a pequeña escala, también fue un revolucionario. Dejó un legado tecnológico, pero ese legado se logró al precio de la falta de escrúpulos con el que actuaba como empresario.

En última instancia, Žižek no ofrece mayores detalles sobre qué tipo de "político creativo" podría ser el líder de los desposeídos manifestantes del movimiento de los chalecos amarillos. Definitivamente no podría ser alguien como Mao Zedong, pero el fantasma de Mao deambula por todo el gelatinoso marxismo de Žižek.

 

 

 

VII

El mundo de Žižek se asemeja al que resultaría de un trabajo de restauración pictórica por un enmasillador que trata desesperada y torpemente de hacer desaparecer de la vista las grietas de la vieja teoría marxista que salen claramente a la luz bajo el asedio de una tempestad. Las excentricidades más especulativas de Žižek giran en torno a la lógica hegeliana de la inversión (reversal) dialéctica, cuestión que, sin duda, merita detenido examen.

Žižek introduce tres inversiones dialécticas con respecto a la forma en que el Manifiesto Comunista habría respondido al reproche burgués de que lo que los comunistas deseaban era abolir la libertad, la propiedad y la familia. La primera de esas inversiones se refiere al delito; la segunda, a la libertad; y la tercera y última, a la propiedad. Examinaremos cada una de ellas y expondremos exactamente dónde Žižek, en lugar de presentar elementos válidos de las influencias hegelianas en Marx, tergiversa a Hegel e, incluso cuando logra afirmar algunos puntos válidos sobre la deuda de Marx con Hegel, hace aparecer a Marx como si este hubiese recurrido de manera autocomplaciente a las acrobacias dialécticas de Hegel.

La dialéctica, por supuesto, es mucho más que el recurso a rebuscados oxímoron para generar extravagantes significados opuestos en los que una cosa y su contrario terminan por ser lo mismo al derecho y al revés. Sin embargo, vale la pena hacerse una pregunta: ¿Está Žižek tratando de renovar la dialéctica hegeliana de los contrarios mediante el uso de rebuscados oxímoron?

Pero, primero, aclaremos el asunto de los oxímoron. Un oxímoron es una figura retórica en la que aparecen en conjunción términos aparentemente contradictorios. Los oxímoron también se utilizan en situaciones prácticas para describir un objeto que comparta atributos taxonómicos mutuos de significado opuesto, como el llamado camarón jumbo o camarón gigante. En este caso, la palabra camarón nos refiere tanto a un crustáceo pequeño como a un crustáceo más grande de lo normal. Cuando el crustáceo sobrepasa con mucho su tamaño promedio, lo llamamos camarón gigante. Si el crustáceo fuera demasiado grande, probablemente sería una langosta u otra cosa, pero no un camarón gigante; si fuera demasiado pequeño, probablemente sería un camarón antártico (krill) o un zooplancton, pero no un camarón. Por lo tanto, el uso de oxímoron en taxonomía responde a umbrales claramente demarcados sin ninguna distorsión metafísica o pseudo-dialéctica literaria. Aun cuando utilicemos oxímoron en el lenguaje común, sus significados opuestos no se pierden en ilusionismos dialécticos y paradojas fabricadas. No acaban siendo lo mismo y su contrario simultáneamente. Si Hegel puso en práctica un modo fundamental de acercarse a la dialéctica para evitar las trampas de la sofistería, este consistió en situar la dialéctica en el contexto de la evolución histórica.

En el ejemplo antes mencionado, el camarón jumbo no sería grande y pequeño al mismo tiempo, sino grande en el contexto del camarón promedio y, no obstante, pequeño en el contexto de otros crustáceos. Todo esto aclarado, analicemos las acrobacias dialécticas de Žižek tanto con respecto a Hegel como con respecto a Marx.

Žižek hace una larga referencia a la novela de G. K. Chesterton El hombre que era jueves, en su intento de dialectizar el delito. Esta vez los elementos de la oposición son el delito y la ley. Tengamos en cuenta dos oxímoron, delito moral y moral[idad] delictiva—"no sólo el delito es 'esencialmente moral'  (...), según Žižek, "sino que la moralidad misma es esencialmente delictiva"—, a fin de no perderle la pista a Žižek en lo que se propone hacer. La novela de Chesterton ofrece el primero de los ejemplos de lo que Žižek considera un movimiento dialéctico a medias. El pasaje de Chesterton dice:

"Afirmamos que el delincuente más peligroso es el delincuente culto: que hoy por hoy, el más peligroso de los delincuentes es el filósofo moderno, que ha roto con todas las leyes. En comparación con él, los ladrones y los bígamos casi resultan de una moralidad perfecta, y mi corazón está con ellos. Por lo menos, aceptan el ideal humano fundamental, si bien lo procuran por caminos equivocados. Los ladrones creen en la propiedad, y si procuran apropiársela solo es por el excesivo amor que les inspira. Pero, al filósofo, la idea misma de la propiedad le disgusta, y quisiera destruir hasta la idea de posesión personal. Los bígamos creen en el matrimonio: de otro modo, no se someterían a la formalidad solemne y ritual de la bigamia. Pero el filósofo desprecia el matrimonio. Los asesinos respetan la vida humana, solo que desean alcanzar una plenitud de vida propia a expensas de las vidas que consideran inferiores. Pero el filósofo odia la vida, ya en sí mismo o en sus semejantes."

A juicio de Žižek, Chesterton no era suficientemente hegeliano y "lo que no comprende es que el delito universal(izado) ha dejado de ser delito; se anula y preserva a sí mismo (sublates) como delito y pasa de ser una transgresión a ser un nuevo orden". Žižek se refiere aquí al delito moral, el primero de los oxímoron antes mencionados; al segundo, la moral[idad] delictiva, se refiere Chesterton implícitamente en el citado pasaje de su novela. Sin embargo, antes de entrar en los detalles de las acrobacias semánticas de Žižek con esos términos—ley, moralidad, delito—, necesitamos aclarar algunas cosas sobre su uso. Žižek pasa por alto otra cortedad de miras en Chesterton. Tenemos que diferenciar entre el hombre desde el punto de vista jurídico y el hombre desde el punto de vista moral, distinción que ignoran por completo tanto la novela de Chesterton como su análisis por Žižek. Cuando Chesterton se refiere al "filósofo moderno" como "el más peligroso de los delincuentes" y lo compara con los ladrones, no reconoce que los filósofos infringen sólo la ley del pensamiento, mientras que los ladrones infringen la ley que se encarga de hacer cumplir el Estado policial que se supone que proteja a sus ciudadanos. Un delito es una infracción de la ley, mientras que la inmoralidad es una infracción del deber cívico. Podríamos utilizar frases como moralidad delictiva o delincuencia moral y aun así las acrobacias dialécticas entre ellas concordarían con el orden lógico, pero todavía tendríamos que decidir si la definición que impele a la acción viola las leyes impuestas por el Estado policial. Una vez que lo hagamos, realmente sabremos dónde están los límites del delito y dónde los de la moral y cuánto más lejos se puede estirar el intercambio dialéctico.

Esto no excluye que la totalidad del aparato del Estado policial pueda estar al servicio del delito bajo el velo de la protección de los ciudadanos. Sin embargo, ese no es el tipo de "delito universal" al que se refiere Žižek, quien nos dice, y vuelvo a citarlo, que "no sólo el delito es 'esencialmente moral' (…) [y] tan sólo aspira a una reordenación particular, ilícita, de un orden moral global, mientras que el orden como tal debe mantenerse". Mas adelante, Žižek acude a la inversión hegeliana: "la moralidad misma es esencialmente delictiva: de nuevo, no sólo en el sentido de que el orden moral universal 'se niega a sí mismo' en cada delito particular, sino también, de manera más radical, en el sentido de que la propia forma en que la moralidad se reafirma (en el caso del robo, la propiedad) es ya en sí misma un delito: 'la propiedad es robo'".

Žižek nos ofrece dos oxímoron, delito moral, y su inversión, moral delictiva, para después postular la moral delictiva como el último movimiento del Aufhebung hegeliano, pero ¿lo es realmente? Antes de responder a esa pregunta, tendremos que hacernos otras dos. En primer lugar, ¿cómo el delito se convierte en delito moral? En segundo, ¿cómo la moral se convierte en moral delictiva? A manera de respuesta a la primera de esas preguntas, nos dice Žižek:

"(…) [un ladrón] (…) no niega la propiedad como tal, simplemente quiere más propiedad para sí y, por tanto, está dispuesto a respetarla".

El problema aquí es que Žižek, arbitrariamente, atribuye una cualidad moral a la relación entre los seres humanos y la propiedad. Si un ladrón respeta la propiedad, como supone Žižek, entonces ello implicaría que el ladrón mantiene una relación moral con la propiedad, y, sin embargo, la moralidad como tal es una relación que existe solamente entre los seres humanos. Podemos mantener una relación moral sólo con sujetos agentes y no con objetos. Cuando Žižek repite que "'la propiedad es un robo', como se solía decir en el siglo XIX", ya presupone que la propiedad pertenece a alguien a quien le ha sido robada. Si fuese necesario que los bienes fuesen propiedad de seres humanos para poder robárselos, el robo no se extendería ni taxonómica ni dialécticamente a dominios no humanos, a menos que nos refiriéramos al robo en sentido figurado.

Ésta es una de las fallas e inconsistencias fundamentales que la herencia de Hegel ha infligido en aquellos que se han inspirado y encontrado una guía en la dialéctica hegeliana. Las operaciones metafóricas que hacemos con los significados en literatura no son proporcionalmente extensivas a las operaciones dialécticas que hacemos con los significados en filosofía. Si la propiedad en cuanto propiedad no existe, entonces Žižek no puede demostrarlo repitiendo que la “propiedad es un robo”, a menos que robo se utilice en sentido figurado, y no filosófico. La propiedad como tal puede ser objeto o bien de repudio o desposeimiento, pero no de robo.

Por lo tanto, siguiendo la dialéctica de Žižek, la propiedad sería desposeimiento y no robo. Sin embargo, incluso si toda propiedad equivaliese a desposeimiento, todavía tendríamos que probar la validez del movimiento dialéctico de Žižek. Tendríamos que someter a examen dos negaciones. En primer lugar, la negación de la propiedad de una manera concreta como desposeimiento—cuando alguien es desposeído mediante robo, transferencia de una herencia, etc. En segundo lugar, la negación de la propiedad como tal de manera abstracta como no-propiedad—cuando alguien es sistemáticamente desposeído de todo hasta ser completamente aniquilado o, de otro modo, anulado y preservado (sublated) en el sentido hegeliano. En ese caso, tendríamos que volver a la distinción entre alienación, aniquilación y sublación (Aufhebung), y, de paso, responder a la segunda pregunta: ¿Cómo la moral se torna delictiva?

El delito se torna moral en manos de proscritos que organizan pandillas en ideologías y culturas, sin involucrar aún a gobiernos y políticos, sino sólo a individuos ricos con poder. En un relato ficticio, ello estaría representado por el personaje de Joker en Batman y no por el malvado filósofo imaginario de Chesterton como lo querría Žižek. El filósofo sería aún demasiado profundo para encarnar la frivolidad del mal. Un personaje de tira cómica, incluso uno creado sólo para divertir, sería la mejor representación de la frivolidad del mal.

La moral se torna delictiva, sin embargo, cuando el sistema social, dirigido por el gobierno, orquesta el delito organizado y lo convierte en ley ad hoc y no escrita de la sociedad. Tal es el caso de las tiranías, las dictaduras y las sociedades totalitarias. Volviendo entonces a las ideas de Žižek sobre la propiedad, tendríamos que preguntarnos si, siguiendo a Žižek, la propiedad en cuanto propiedad sería desposeimiento en lugar de robo, ya que técnicamente no podemos robar a la naturaleza ni robarnos a nosotros mismos.

Podríamos decir que, de alguna manera, desde que nacemos, somos dueños de nosotros mismos. Digo de alguna manera porque al nacer no hemos alcanzado todavía un umbral de autoconciencia que nos permita dar forma a ningún sentido de libertad o de derechos naturales. Si tenemos alguna propiedad sobre nuestro cuerpo y nuestra vida al nacer, ello guarda relación con el organismo biológico auto-replicante que somos a través de la conciencia de las demás personas, lo que nos mantiene unidos como señal de nuestra individuación autónoma sin que hayamos todavía alcanzado tal conciencia, autonomía o autopropiedad.

Por lo tanto, poseemos un cuerpo y una vida al nacer desde la perspectiva de la conciencia de los demás. Nuestro cuerpo y nuestra vida existen sin nuestra conciencia, pero no aún como posesión. Se llega a poseer, y en la misma medida a perder, a lo largo de la vida. Entonces, ¿en qué sentido hegeliano la propiedad como tal sería una forma de desposeimiento en la dirección a la que apunta Žižek? Empecemos por la libertad. Žižek nos dice, y cito textualmente:

"En el capitalismo, la libertad es, en efecto, el tipo de libertad que se puede comprar y vender en el mercado y, por lo tanto, es esa libertad la que representa la forma misma de la falta de libertad para quienes no poseen sino su fuerza de trabajo que vender."

Žižek confunde aquí dos tipos de libertad, la libertad ontológica—libertad en cuanto libertad, y la libertad práctica—libertad con atributos, en el sentido en que Spinoza se refiere a atributo. Cuando conferimos atributos a una cosa u objeto en particular, esos atributos pueden funcionar a favor o en contra de ese objeto. Y, sin embargo, tal sería el caso de cualquier atributo. La libertad, en el capitalismo, no sería ni más limitante ni más liberadora que cualquier otra libertad siempre que nos refiramos a libertad en cuanto libertad.

Žižek, en primer lugar, plantea la cuestión de la propiedad en cuanto propiedad, del delito en cuanto delito, del matrimonio en cuanto matrimonio y de la libertad en cuanto libertad, para después asumir que al conferirle a cada uno de esos conceptos el atributo de capitalista, dicho atributo sería el único que restringiría (y se confabularía con) el significado dado en una alienación marxista en la que habríamos caído atrapados y para la que probablemente nunca encontraríamos un Aufhebung.

El problema que plantea Žižek, y que es un problema filosófico válido, se reduce a lo siguiente: Cualquier atributo conferido a la propiedad, al delito, al matrimonio o a la libertad dará fe del mismo problema, su confabulación con la alienación, y la posibilidad ya sea de un Aufhebung que los eleve a su próximo nivel más alto, ya sea de una mera aniquilación que los destruya.

Žižek, sin embargo, intenta localizar un atributo defectuoso y llamarlo capitalista, incluso cuando, por su propia lógica y siguiendo a Hegel, cualquier atributo dará fe del proceso mismo de alienación contra cualquier cosa "en sí misma" en cuanto cosa antes de convertirse en cosa "para sí misma" y durante el proceso de convertirse en tal cosa.

La debacle lógica hegeliano-marxista de Žižek nos lleva a preguntarnos: ¿Es posible estar de acuerdo con el concepto de alienación de Hegel, que contiene tantas posibilidades de Aufhebung como de aniquilación, sin que dicho proceso se refiera a una terrible enfermedad natural esencial que hay que purgar o exorcizar para llegar a un destino final?

Žižek insiste:

"Deberíamos observar que, en esa noción de la negación de la negación según la entiende Hegel, la unidad que comprende los dos términos opuestos es la inferior, la transgresora: no es que el delito sea un momento de la automediación de la ley (ni el robo un momento de la automediación de la propiedad); la oposición entre delito y ley es inherente al delito, de ahí que la ley sea una subespecie del delito, la negación del delito que se relaciona consigo misma, de la misma manera que la propiedad es la negación del delito que se relaciona consigo mismo. ¿No se podría, en última instancia, decir lo mismo de la propia naturaleza?"

Hay dos momentos dignos de destacarse en el pasaje anterior:

1) "[L]a unidad que comprende los dos términos opuestos es la inferior, la transgresora."

2) "[L]a ley [es] una subespecie del delito."

Žižek formaliza la lógica de Hegel más de lo que el propio Hegel autorizaría a hacerlo. Si hay algo que separa a Hegel de la lógica formal de sus predecesores, particularmente de Spinoza y Kant, es el hecho de que su dialéctica no puede ser separada de los procesos históricos mismos que la explican. En otras palabras, la lógica de Hegel es un organismo "vivo" y "que respira", por lo que las contradicciones que se formalizan corren paralelas, y a veces se adelantan o se atrasan, a las contradicciones que no lo son. Por lo tanto, el Aufhebung no ocurre necesariamente en todo momento de forma progresiva o regresiva.

La unidad que comprende los dos términos opuestos es liderada por el término transgresor, pero aquello que es transgresor no siempre es un delito, y lo que es transgresor también puede, y a menudo ese es el caso, terminar aniquilándose y no afirmando la unidad a través del Aufhebung.

Por otro lado, para que la ley se convierta en una subespecie del delito o, como dice Žižek, para que la propiedad pueda ser robo (o mejor dicho, desposeimiento), la ley en cuanto ley y la propiedad en cuanto propiedad tienen que compartir elementos con el delito en cuanto delito y el desposeimiento en cuanto desposeimiento.

Desde el momento en que el delito se puede organizar, también se puede legalizar y como tal convertirse en ley. La ley del delito se hace realidad y la historia de las civilizaciones humanas se convierte en una historia de la evolución progresiva y constante del delito. Entonces, si la ley puede ser una subespecie del delito y el delito puede ser una subespecie de la ley, ¿cómo, de la manera en que Žižek entiende a Hegel, sólo la ley puede ser una subespecie del delito? ¿Se convierte el delito en el único elemento transgresor y creador de unidad?

¿Existe algún fundamento histórico que autorice a Žižek a conferir al delito una base ontológica transgresora como último paso, que más bien se nos presenta acompañado de un cínico espíritu celebratorio de aniquilación y frustración a causa de los sueños rotos del marxismo?

Žižek nos dice:

"En este caso, la negación de la negación es el paso de la idea de que estamos violando algún orden naturalmente equilibrado a la idea de que imponer a lo real semejante noción de equilibrio es en sí mismo la mayor de las violaciones... por lo cual la premisa—incluso el primer axioma—de toda ecología radical es que no existe la naturaleza."

Žižek estira su lógica para hacer todavía más aparentemente obvio su punto de vista. Es una exageración decir que "imponer a lo real semejante noción de equilibrio es en sí mismo la mayor de las violaciones". No es la mayor de las violaciones, es sólo una de las violaciones del proceso dialéctico natural del Aufhebung. Es más, existe la Naturaleza, y no porque se niegue su existencia la Naturaleza dejará de existir o no podrá volver a hacerlo. Žižek interpreta el papel de un agónico hegeliano crepuscular atrapado en la propia conciencia desdichada de Hegel, traducida como un conflicto entre marxismo y capitalismo extendido ad infinitum.

VIII

Žižek es un hegeliano con rabietas que grita a los oídos sordos de la negación de la negación hegeliana como si el proceso dialéctico no hubiese tenido nunca la posibilidad de dar marcha atrás ad infinitum y no necesariamente siempre del lado de la transgresividad tan cara a Žižek.

Žižek nos dice:

"La solución es negativa: es el propio capitalismo el que ofrece una determinación sustancial negativa."

En otras palabras, Žižek se estanca en la conciencia desdichada de Hegel, mientras espera que la magia de la espuria infinidad de la conciencia se resuelva en la encantada tierra prometida de Marx.

La oferta de Žižek es clara. Debemos resistir estoicamente la aniquilación que nos inflige el sistema capitalista y tal vez "rezar" por que, gracias a la milagrosa magia de la lógica de Hegel, el prometido Aufhebung marxista nos dé el verdadero comunismo que ha fracasado. Sólo que hay un detalle del que Žižek no pierde tiempo en informarnos:

"Sin embargo, aquí interviene una inversión propiamente dialéctica: en este mismo momento de plena actualidad, la limitación tiene que aparecer; el momento del triunfo es el de la derrota; después de la superación de los obstáculos externos, la nueva amenaza viene de dentro, señalando una inconsistencia inmanente. Cuando la realidad llega hasta el fondo de su noción, esa noción en sí misma tiene que ser transformada. Ahí reside la paradoja propiamente dialéctica: Marx no estaba simplemente equivocado, a menudo Marx tenía razón, pero la tenía, literalmente, más de lo que él mismo esperaba".

El anterior pasaje es pura sofistería en todo su esplendor. Žižek se esfuerza demasiado por convencernos de un viejo truco practicado hace tiempo por los protagonistas de las obras del Marqués de Sade. El lema de sus personajes era: tortura y da sumo placer a la carne hasta que, finalmente y por su propia voluntad, libere al espíritu de los excesos puros del mal. A juicio de Žižek, el capitalismo marxista nunca está mejor preparado para el comunismo que cuando se ha esforzado al máximo, con lo que mágicamente termina en su peor momento. Todo el espíritu revolucionario, cuando está en decadencia, comparte esta misma gesticulación metafísica de inversión de elementos opuestos, provengan de Marx o del Marqués de Sade.

Lo mejor es lo peor, la propiedad es robo, la libertad es esclavitud y todo es igual a sí mismo y a lo contrario, pero simulado detrás de diferencias. Es en ese momento que Žižek espera una purga total de la raza humana llevada a cabo por su movimiento natural inmanente como una especie de anticristo colectivo del propio sistema social.

La lógica hegeliana de Žižek es insostenible, no por la propia circularidad de Hegel, sino por la propia sofistería de Žižek. La concepción de que el "paso de la idea de que estamos violando algún orden naturalmente equilibrado a la idea de que imponer a lo real semejante noción de equilibrio es en sí mismo la mayor de las violaciones" es una contradicción en los términos.

En términos hegelianos, tanto el orden como el desorden serían violaciones, de una u otra manera, como parte del proceso dialéctico histórico en el que se encuentran. Žižek no puede permitirse filosofar desde una visión que alienta a recurrir a todo tipo de espejismos y a distorsionar todo sentido lato de las cosas. Como buen marxista, Žižek debe al materialismo de Marx acatar algunas leyes fundamentales de la Física, en particular la segunda ley de la termodinámica.

Žižek posee todos los ingredientes para aparentar que está planteando problemas filosóficos reales, pero por cada palabra o noción que toma en préstamo de Hegel o Marx, su propia interpretación da más bien la impresión de ser ideologizante, filosóficamente anarquista y conceptualmente promiscua con respecto a sus fuentes hegelianas y marxistas.

Considerar, como hace Žižek, la violación del orden como "la mayor de las violaciones" tiene fundamentos ideológicos que no son de gran ayuda para la causa marxista de Žižek. A Žižek le interesa políticamente que el actual orden capitalista sea cuestionado hasta la médula no sólo en cuanto orden capitalista, sino como orden en cuanto orden, ya que, de seguir a Žižek, el orden en cuanto orden puede equivaler sólo a orden capitalista.

Žižek quiere desnaturalizar el orden, hacer que aparezca como el mayor impostor causante de la mayor de las violaciones. Sin embargo, ese punto de vista "filosófico" no se aviene nada bien con nuestra comprensión de la termodinámica. El orden existe desde los orígenes del universo; no obstante, sabemos que semejante orden se desmorona constante e irreversiblemente. El universo está en decadencia, pero ello no prueba que el desorden sea la fuerza motriz de la existencia del mundo.

La vida, por otro lado, no es creadora de orden par excellence. La vida es un proceso por el cual la entropía se retrasa, se elude, se esquiva o incluso se sublima (is sublated) de manera hegeliana. La vida es una burbuja, un capullo de orden, y lo es por entre plagas devastadoras e incluso masacres humanas y olas de violencia. Sin embargo, hacer de esa violencia y ese desorden la fuerza activa contra la fuerza débil y antinatural del orden es simplemente ignorar las leyes básicas de la física en beneficio de fantasiosas especulaciones político-filosóficas.

El orden y el desorden del universo físico actúan en tándem con el orden y el desorden del universo humano. En otras palabras, ambos universos, el humano y el físico, son afectados por la misma entropía y el mismo orden. El orden no es la mayor de las violaciones ni en las sociedades humanas ni en el universo, sino parte integrante de sus propios orígenes.

Marx nunca aceptó la dialéctica de Hegel por lo que esta era, un movimiento en la realidad y en el pensamiento que pasa por etapas de zigzag, progreso, regresión, alienación, aniquilación e incluso autodestrucción sin otro propósito diferenciado que continuar el viaje de la entropía y, entretanto, extenderse en enclaves de orden cada vez más estirables. Extender esos enclaves de orden es similar a crear una sociedad mejor, pero si crear una sociedad mejor fuera posible sólo a expensas de considerar que todas las sociedades anteriores estaban intrínsecamente equivocadas y que sólo ahora, por primera vez en la historia, es posible crear una nueva sociedad completamente diferente de todas las anteriores, tendríamos que concluir que todo el marco operacional del marxismo es una escatología cristiana sin Cristo y sin religión, pero todavía con una tierra prometida que puede ser alcanzada sólo por medio de una revolución, como el proyecto de Lenin trató de lograr y fracasó, o a través del espinozismo social invertido de Žižek, en el que la sustancia social del capitalismo se autodestruiría a sí misma de propio acuerdo y nos haría llegar, finalmente, por vías no marxistas, a la tierra prometida por Marx.

Es una prueba del punto muerto o impasse (deadlock) del marxismo y de la negación de ese impasse, que para Žižek "la única manera de seguir siendo hoy fiel a Marx es dejar de ser marxista y repetir, en cambio, el gesto fundacional de Marx de una manera nueva", lo que en realidad sólo significa: repetir ad infinitum la conciencia infeliz de Hegel y hacer del capitalismo nuestra plataforma masoquista estoica de lucha, mientras alimentamos su propia sustancia y esperamos que, ojalá, toda su maldad exacerbada nos conduzca a la tierra prometida.

El pensamiento de Žižek se convierte así en receta para la mayor de las esclavitudes del pensamiento. La fuerza del Aufhebung hegeliano no radicaba en la culminación de ningún Espíritu Absoluto, sino en la certeza de que, cualquiera fuera el camino que el Aufhebung tomase, nos habría de conducir naturalmente hacia lo mejor en nosotros y hacia lo mejor en la sociedad, aunque el precio de la alienación pueda ser a veces la aniquilación total.