PATRIAS

Para Badiou, ese pensamiento del tiempo gobierna la nueva forma que adopta la confrontación autóctona de la filosofía con la facticidad democrática. Quizás la democracia no sea, ante todo, sino una politicidad de lo histórico, el hecho de que haya una historia, una larga duración [longue durée] de los acontecimientos, de que los días, las declaraciones y las luchas dejen su huella, queden marcados no sólo en las instituciones y la memoria, sino en las propias situaciones, en la constitución de sitios[10] que son consecuencia de los acontecimientos y que, por tanto, se prestan a otros acontecimientos, sin que sea necesario extraer algún nombre del vacío que los rodea. Que la calle, la fábrica o la universidad se presten a un resurgimiento, a una reinscripción del acontecimiento, no depende simplemente de la subjetividad constituida como organización interviniente, sino también de que haya sitios, singularidades y reglas que propicien la persistencia de un acontecimiento, la persistencia de su declaración. La democracia, así entendida, es un cierto nudo del Estado y el acontecimiento, un nudo de desigualdad e igualdad. “La igualdad es la política —dice Badiou. Pero, ¿no lo es primero en su declaración revolucionaria, en la historicidad propia que esa declaración opera[11], bajo la condición de un acontecimiento indudable, que no nos da a elegir en cuanto a la decisión sobre su existencia, sino sólo en cuanto la forma de su repetición?

 

Digámoslo de otra manera. En lo que respecta a la igualdad, veo tres posiciones sostenibles. En primer lugar, está la que la anuda a sí misma, al empujarla afuera del campo político concebido como un campo de desigualdad instituido. Es esa la posición radical, radicalmente a-política, de la emancipación intelectual jacotista que analicé en El maestro ignorante[12].

 

Existe la posición que anuda la declaración igualitaria a la desigualdad del lazo[13] [lien] social. Es ese nudo el que constituye la política en su empiricidad democrática.

 

Por último, está la posición que afirma un anudamiento[14] político de la igualdad a sí misma, posición que obliga a decir de la política que esta no es nada de lo que ordinariamente se tiene por tal, que las figuras de su indiscernibilidad o de su ejercicio de la dualidad no se pueden pensar sino en su diferencia con el estado democrático ordinario —reducido de buen grado al adjetivo "parlamentario", especificando la política negativamente por el hecho de no votar o, más generalmente, de no hacer nada de lo que pertenezca a la ordinariez de la política. Luego de rechazar, como buen platoniste, la bastardía de la temporalidad democrática, Badiou nos sitúa en toda la agudeza de la confrontación entre "el exceso sin medida del Estado" y otro exceso sin medida, el de la interpretación que, al designar una "acontecimentalidad oscura", una política a la espera de su nominación, se arriesga a hacer girar la oposición lacaniana de conocimiento y verdad, designando la verdad como lo desconocido de quienes hablan, jugando con el discernimiento de lo indiscernible a riesgo de recurrir a esa jugada maestra que hace ver diferencias donde nadie las ve y muestra como indistinto lo que todos ven como opuesto.

 

Digámoslo de otro modo: el pensamiento de la intervención y del colectivo fiel tal vez no escape al anudamiento democrático del acontecimiento al Estado sino por medio de otro anudamiento que lo liga al cuerpo de la trascendencia encarnada. La fidelidad cuya necesidad se deduce de la indecidibilidad del gesto mallarmeano viene, en efecto, a encontrar su modelo en la circulación de un acontecimiento muy particular, el acontecimiento de la cruz. Por un desplazamiento simétrico al desplazamiento al que hube de aludir en el pensamiento del contrato, el acontecimiento fundador, aquel en relación con el cual se define la fidelidad interviniente, en lugar del acontecimiento revolucionario, es el acontecimiento cristiano: el acontecimiento inédito de la muerte de Dios, de la puesta en circulación de su muerte, del sentido que hay que darle. La meditación sobre Pascal que sigue a la meditación sobre Mallarmé y al capítulo sobre la intervención se adscribe a una figura muy particular del acontecimiento. Lo que los apóstoles —el "cuerpo colectivo de la intervención"— tienen que decidir es que en la cruz no tuvo lugar la ejecución de un agitador religioso, sino la muerte de Dios, es decir, ante todo, su presencia: "Todos los episodios concretos del acontecimiento (la flagelación, las espinas, el Vía Crucis, etc.) son el ultra de un acontecimiento sólo en la medida en que el Dios encarnado y sufriente los sobrelleva [endure]. ¿No podríamos voltear[15] la proposición, decir que el paradigma del acontecimiento propuesto aquí, a través de Pascal, implica precisamente que hay acontecimiento sólo a través de la trascendencia, a través de una decisión sobre la trascendencia? Esa decisión, antes de llamarse fidelidad, se llama fe. Y de esa fe sabemos que es el Trascendente quien tiene el poder, ese poder que se llama gracia. Ahora bien, la gracia en este caso desaparece como lo hace la ley en Rousseau. La instancia que hace que la gente crea en el acontecimiento desaparece al igual que la instancia que mantiene unidos a los sujetos. Así pues, el acontecimiento crístico puede servir de acontecimiento paradigmático al tiempo que se libera del lastre de lo que especificó su acontecimentalidad y las condiciones de su circulación: la idea del cuerpo místico, la eficacia del Espíritu (el Dios cristiano de Badiou es en dos personas, perdurablemente divididas), las oposiciones paulinas de la sabiduría del mundo y la locura de la cruz, de las obras y la fe, de la ley y la gracia. En fin, tan pronto como se plantea, la locura de la encarnación es olvidada en favor de una secuencia ejemplar: profecías, milagros, apuesta. Pascal, el hombre del matema y de la conversión de los libertinos, viene a borrar a San Pablo, el hombre del Dios encarnado y del cuerpo de la Iglesia —no sin que el propio pensamiento pascaliano del milagro se vea ligeramente desplazado, en correlación con la apuesta de la que Pascal lo mantiene al margen. En Pascal, el milagro no es cuestión de apuesta, de decisión sobre la acontecimentalidad del acontecimiento, pues se mantiene del lado de las certezas. Es Badiou quien debe transformar el milagro en "un emblema del acontecimiento puro como recurso de la verdad". El milagro —el acontecimiento decidido por la interpretación— sirve entonces para soslayar la gracia —la trascendencia del acontecimiento—, para hacer retroceder la gran metáfora de la cruz detrás de la cadena milagrosa de las actividades intervinientes-interpretantes, para dar a la "vanguardia interviniente" los principios en torno a los cuales congregarse.

 

¿Qué forma puede adoptar esa congregación? ¿Puede el conjunto de lo "múltiple marcado por el acontecimiento" evitar la tentación de aparecer como la "eficacia actuante del acontecimiento", es decir, el "Rebaño de los fieles"? ¿No está condenada a la eclesialidad la alternativa al anudamiento democrático del acontecimiento y el Estado? Ese dilema tal vez sea más restrictivo que la invocada oposición a los modos "parlamentario" y "estalinista" de la política. En términos más generales, se plantea la siguiente cuestión: ¿qué tipo de congregación política es posible a partir de la centralidad conferida a la interpretación? ¿Qué precio hay que pagar por sacar al acto interpretativo de su lugar propio —la relación analítica— y de la aritmética propia de ese lugar, por hacer que desempeñe el papel de organizador de un colectivo, por asimilar su fórmula al matema de una creación continua? Utilizo deliberadamente esa expresión cartesiana porque me parece que resume el proyecto de Badiou, pero también porque nos invita a reflexionar sobre una ausencia significativa en su libro. En la galería de los grandes filósofos que recorren sus meditaciones, Descartes no ocupa sino un extraño asiento plegable, a título exclusivamente del cogito, es decir, de un pensamiento del sujeto del que Lacan ofrece la fórmula corregida. En cambio, el pensador de la libre creación divina de las verdades matemáticas está ausente. Si en la tradición metafísica occidental hay un pensador del acontecimiento, un pensador que otorga al acontecimiento un estatuto ontológico, ese pensador es, sin lugar a dudas, Descartes. Que Dios dispone libremente de las verdades matemáticas, esa proposición cartesiana afirma de la manera más rigurosa que el acontecimiento precede al ser. ¿Por qué Badiou ignora a quien aparentemente le es más cercano, si no es, me parece, por las consecuencias que se derivan de esa posesión cartesiana del ser por el acontecimiento? Que Dios disponga de las verdades matemáticas implica que no hay matema de la creación continua. Por más que convenga concebir a Dios como perfectamente constante, lo cierto es que el acontecimiento no prescribe la fidelidad. De lo que también se deduce que no hay política cartesiana. Aquí me remito de nuevo a lo que intenté establecer en El maestro ignorante: de Descartes, Jacotot extrajo un pensamiento de la igualdad como creación continua. Pero tal igualdad no podría surgir de la relación, siempre por renovarse, entre un sujeto y otro, jamás podría exceder el dos de esa creación continua para fundar una política. Crear una política a partir de la propuesta cartesiana supone el anudamiento de la libertad al Estado. No existe entonces, hablando con propiedad, ningún matema de la política, sólo poemas o declaraciones.

 

Para salir de esa aporía habría que establecer una conspiración taimada entre Pascal y Platón, una manera de pujar más alto en el sometimiento del ser a la jurisdicción del acontecimiento para sacarlo de esa jurisdicción, para imponer finalmente al acontecimiento la jurisdicción del ser, a la política la jurisdicción platónica de la geometría. El acontecimiento crístico —el sufrimiento de Dios y la eclesialización de ese sufrimiento— juega en contra de un Dios de filósofos y eruditos, es decir, también en contra de un Dios que no permita extraer de la filosofía conclusiones para la política, hacer que la política envíe mensajes a una filosofía que le responda con una refundación filosófica. Podríamos invertir aquí la célebre fórmula: Pascal como preparación para el platonismo, un nuevo platonismo, un platonismo según Lacan que matematiza el acontecimiento y nombra lo innombrable, no el lodo sino el cualsea [quelconque][16]. La locura de la cruz despeja el camino de ese nuevo platonismo, levanta la prohibición de la creación continua en la política o su sometimiento a las costumbres de la ordinariez democrática. El precio de la operación, me parece, es que esa política matematizada no puede sino ser eclesial en su forma y (de)pender[17] de una acontecimentalidad autorreferencial, ya sea la del milagro en torno al cual se organiza la Iglesia, ya sea el ejercicio de la interminable recusación de todos los nombres bajo los cuales se presenta la política en su ordinariez. Ejercicio para el que siempre pueden bastar dos personas, como enseñó en su día Engels a la ingobernable cohorte de los Straubinger[18]: para asegurar la correcta división, la que separa la política de lo real de la retahíla de nombres políticos, el dos de los fundadores del partido era necesario y suficiente.

 

En la forma de la congregación eclesiástica o del dos, del que habla y del que recusa los nombres, toman forma dos figuras de la política como ejercicio de un absoluto de la subjetividad. Y si entonces hay que despedir—o al menos sustituir— a los poetas, es porque estos sostienen con la mayor fuerza que hay cosas, "que hay ser fuera de la conciencia y que ese simple hecho vale mucho más, en su existencia azarosa, que la morada del espíritu” —escribió una vez Yves Bonnefoy, oponiendo la Hérodiade de Mallarmé, que anuncia la muerte del poema, a la Andromaque de Baudelaire, emblema de lo que el poema presenta de la presencia como perdida.

 

Concluyo y, al hacerlo, vuelvo a mi punto de partida. Del no-lugar de la proposición que quiere enclaustrarnos en el fin de la filosofía y del milenio, ¿tenemos que ir a dar al lugar opuesto, consentir de otro modo en la ficción de las edades al proponer los propileos de un nuevo milenio? ¿Tenemos que ceder a esa figura del tiempo? ¿Y qué complicidad mantiene esa figura con una cierta idea de la misión restituida al filósofo? ¿Hay alguna razón para mantenernos en la alternativa de dos ficciones: la de un algo que está en su principio o en su final, que exige absolutamente ser pensado para ser liberado —abismo aún no escrutado o novedad en espera de su nombre? ¿Por qué se tiene que decir incesantemente que hay un final o un principio que espera incesantemente que lo nombremos? ¿Es en esa propuesta de urgencia que radica el privilegio del pensamiento? Un pensamiento igualitario del acontecimiento, ¿no tendrá acaso, primero, que desprenderse de esa gloriosa predeterminación del acontecimiento como principio o fin, para volver a sumergirlo en la banalidad democrática de la experiencia de un tiempo que es el de la generación y la muerte?

 

De buen grado diría que El ser y el acontecimiento erige a la Fidelidad un templo que convendrá visitar a menudo. Pero la Fidelidad es, sin duda, una persona demasiado errática como para aceptar alojarse en él de forma permanente. Y hay una condición para que los templos se presten al paseo amoroso y mantengan su fervor. Deberán faltarle algunas piedras y la maleza deberá asomarse por las rendijas entre sus paredes. De lo cual no podrá hacerse cargo ningún arquitecto, ni siquiera uno postmoderno, sino sólo la naturaleza, los pájaros y los vándalos. Entre esos actores suplementarios traté de imitar a los que pude. Lo cual es otra manera de decir que mi única ambición ha sido aportar, es decir, sustraer mi piedra de ese templo.

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Notas

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[1] Aunque Rancière no lo precisa, no es arriesgado asumir que alude en este caso a la obra de Badiou Le Séminaire – Parménide: L’être 1 – Figure ontologique (1885-1986), París, Fayard (Ouvertures), 2014. Texto establecido por Verónique Pineau a partir de la transcripción de casetes de audio originales grabados durante el seminario impartido por Badiou en las fechas indicadas.

[2] Propiedades [proprietés], también, en el sentido, lato, de posesiones.

[3] En este respecto la traducción al inglés se aparta de la letra, y el sentido, del original, al punto de comprometer la dicción de Rancière —quien habla de ténants, esto es, partidarios, seguidores, proponentes, defensores, y no, como dice el texto en inglés, de tenets (principios, dogmas, doctrinas)—, oscureciendo o incluso diluyendo el sujeto interpretante —y, por tanto, interviniente— de ambas operaciones: la del tiempo que no cesa de transcurrir —sin principio ni fin— y la del tiempo que no cesa de agotarse.

[4] Pasaje, ciertamente, problematizado por el uso de “[assurer] le frayage”. En la traducción al inglés se lee: “Taking a further step is also, indeed, to re-do Plato’s gesture, re-beginning Plato — a singular Plato, it is true — a double parricide, capable of forcing the aporiai of being and not-being in order to assure the fraying of discourse.” Llama la atención, primero, que ninguna de las acepciones habituales de fraying —por un lado, raedura y deshiladura (y, por extensión, desgaste, deterioración), y, por el otro, crispación— parezca recubrir el campo connotativo de frayage, en sentido literal o figurado, de seguirse las observaciones y pistas que Philip Armstrong nos proporciona en relación con la génesis, y la genealogía, de frayage a la luz de su uso por Jean-Luc Nancy. Y también llama la atención que en la obra de Armstrong de la que de inmediato citaremos no aparezca ni una vez el término fraying. “This initial elaboration of the unique proposition concerning the position and disposition of existence gives some initial measure or orientation to Nancy’s way of thinking Being in its disposition, at least insofar аs it is the force of this disposition or its frayage —its clearing, marking and tracing out, to use one of Nancy’s favored terms —that also works to displace all given sense of measure and orientation in which to think existence.” [“Esta elaboración inicial de la proposición singular relativa a la posición y a la disposición de la existencia da cierta medida u orientación inicial a la manera en que Nancy piensa el Ser en su disposición, al menos siempre y cuando es la fuerza de esa disposición o su frayage —su despeje, su demarcación y su rastreo, por utilizar uno de los términos favoritos de Nancy— lo que también sirve para desplazar todo sentido dado de la medida y de la orientación en que pensar la existencia."] (p. 133); “If writing opens toward ‘being in relation’ […], then it is precisely writing that ‘passes through the advent of communism, recognized as the ultimate affirmation—communism being still always beyond communism.’ Or as Nancy has rephrased Blanchot’s affirmation, writing is now considered political ‘in its essence,’ or political to the extent that, in thinking and spanning all being-in-relation, writing is the ‘tracing out [frayage] of the essenceless of relation.’” [“Si la escritura se abre hacia el "ser-en-relación" [...], entonces es precisamente la escritura la que ‘pasa por el advenimiento del comunismo, reconocido como la afirmación definitiva —el comunismo está siempre más allá del comunismo’. O, tal como Nancy ha reformulado la afirmación de Blanchot, la escritura se considera ahora política ‘en su esencia’, o política en la medida en que, al pensar y abarcar todo el ser-en-relación, la escritura es el ‘rastreo [frayage] de la inesencialidad [essenceless] de la relación.’] (p. 182); “Nancy’s frequent use of words derived from the French verb frayer not only suggests a clearing, marking out, or tracing but might also be read here as drawing from the more figurative connotations of the verb, including ‘having relations with.’” [“El uso frecuente por Nancy de vocablos derivados del verbo francés frayer no sólo sugiere un despeje [clearing], una demarcación [marking out] o un rastreo [tracing], sino que también podría interpretarse en este caso como un recurso a las connotaciones más figuradas del verbo, como ‘tener relaciones con’.”]  (p. 247, nota 2). Cf. Philip Armstrong, Reticulations. Jean-Luc Nancy and the Networks of the Political, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press (Electronic Meditations, vol. 27), 2009. He podido rastrear esta otra pista: “[Occupy Wall Street] asserts a gap by forcing a presence. This forcing is more than simply of people into places where they do not belong… It’s a forcing of collectivity over individualism, the combined power of a group that disrupts a space rarely accommodating of individuals […] Freud’s term Bahnung is derived from Bahn, meaning road or way. Derrida’s translation of Bahnung is frayage, an idiomatic term suggesting a power capable of breaching or breaking through something but also having a generative inference, referring to the change brought about by the breach. As Alan Bass notes the term “breaching” – which, intriguingly, has the inference of something illicit or unsanctioned, as in the breach of a contract or legal duty – should be read as implying not only the force that opens a path but also the space opened by it […] This seems particularly relevant in relation to the occupations: in the act of forcing or breaching a new path, a new space was created (or written) for political action.” ["Occupy Wall Street] afirma una brecha mediante el forzamiento de una presencia. Ese forzamiento es algo más que el mero ingreso de personas en lugares a los que no pertenecen... Es un forzamiento de la colectividad sobre el individualismo, el poder combinado de un grupo que perturba un espacio que raramente acomoda a los individuos [...] El término Bahnung, en su uso por Freud, deriva de Bahn, que significa camino o vía. Derrida traduce Bahnung por frayage, término idiomático que sugiere un poder capaz de atravesar o romper algo, pero que también tiene una inferencia generativa, al referirse al cambio provocado por la brecha. Como señala Alan Bass, el término "breaching" —que, de manera enigmática, tiene la inferencia de algo ilícito o no sancionado, como en el incumplimiento de un contrato o de una obligación jurídica— debe leerse en su implicación no sólo de la fuerza que abre un camino, sino también del espacio abierto por esa fuerza [...] Ello parece ser particularmente pertinente en relación con las ocupaciones: en el acto de forzar o de abrir, mediante una infracción, un nuevo camino, se creó (o escribió) un nuevo espacio para la acción política.”] Cf. Daniel Matthews, From jurisdiction to juriswriting: deconstruction at the limits of the law (Submitted for the degree of Doctor of Philosophy of the University of London), School of Law, Birkbeck, University of London, 2014. Accedido en https://core.ac.uk/download/pdf/333900601.pdf.

[5] Como ya he dicho en otro lugar, prefiero —o, más bien, me resigno a ello, no sin renuencia— acontecimental y, ahora, acontecimentalidad y, más adelante, acontecimentalización, como derivados de acontecimiento —nociones, ambas, nucleares en el pensamiento de Badiou—, a evental —que algunos autores y traductores han tomado directamente del inglés evental, derivado de event—, así como a evenemencial —del francés événementiel—, que nos parece, en todo caso, preferible a evental—si bien, me permito añadir ahora, evental es, en la pura forma de su inmediatez de claridades y resonancias, el más elegante de los términos, o el de apariencia menos torpemente neologizante—, pero que también podría inducir a asociaciones indebidas con el concepto de historia evenemencial (histoire événementielle), ligado a la Escuela de los Anales. En cualquier caso, el título establecido en español —y ello como es debido— de L’être et l’événement es El ser y el acontecimiento, no El ser y el evento. Por no decir que, de evento —tal vez otro caso de perniciosa influencia del inglés o, peor, aunque al final viene a ser lo mismo, del (mal) gusto por el espectáculo, artístico, político, deportivo… que tanto afea nuestro zeitgeist—, se abusa en español. Repárese en la tercera acepción de evento en el diccionario de la RAE: “3. Suceso importante y programado, de índole social, académica, artística o deportiva.” El subrayado es mío.

[6] Igual de poco arriesgado parece asumir que Rancière se refiere al siguiente pasaje: “Hérault (… a Camille…): Alégrate, Camille; tendremos una noche hermosa. Las nubes están suspendidas en la quietud de la tarde, parecen un Olimpo que se extinguiese junto con las figuras cada vez más desvaídas de sus dioses (…)”. Cf. Georg Büchner, La muerte de Dantón (traducción, introducción y notas de Javier Orduña) [versión digital], p. 79. Accedido en http://www.campusvirtual.unt.edu.ar/file.php?file=%2F2232%2FLa_muerte_de_Danton_-_Georg_Buchner.pdf.

[7] En la traducción al inglés, “cut up by the divisions of states”; aunque Rancière habla de découpe ((re)corte), opto por resaltar el sentido de reparto, división, distribución que adquiere, como demarcación, en découpage (por ejemplo, en découpage administratif o découpage territorial).

[8] Figura retórica que Aristóteles vincula con la deliberación política. “Tal vez su comentario más directo sobre la deliberación política, dèmègorika, sea su afirmación de que esta es ‘como dibujar sombras’ (…).” Cf. David M. Timmerman y Edward Schiappa, Classical Greek Rhetorical Theory and the Disciplining of Discourses, Nueva York, Cambridge University Press, 2010, p. 99. La traducción es mía.

[9] En el original en francés, « Donner au contrat le statut théorique d’événement, c’est constituer une pensée de l’événement qui le suspende radicalement à la décision de sa nomination ». En su traducción al inglés, “To give the contract the theoretical status of an event is to constitute a thought of the event that suspends it, in a radical sense, on the decision of its naming.” Los subrayados son míos. (De)pender, entonces, con la esperanza de recubrir tanto la materialidad —ese quedar colgado de, es decir, literalmente, suspendido— de la metáfora de hacer que el acontecimiento penda de la decisión implícita en el acto de nombrarlo —que para Badiou es a la vez reconocimiento del acontecimiento mismo, de su existencia, y condición generativa de la fidelidad a la que convoca— y la relación de dependencia que, por esa virtud, se establece. Relación, agónica, de dependencia que en la traducción al inglés se rescata más adelante. Véase la nota 17 infra.

[10] Aunque va de suyo, recordemos que traducimos, siempre, site por sitio y lieu por lugar, términos que Badiou no emplea indistinta o equivalentemente. En la traducción al inglés, no se mantiene siempre esa distinción, si bien en este caso habría que darle crédito por enmendar posibles descuidos de Rancière, como cuando este habla de lieu de l’événement (lugar del acontecimiento) en vez de site de l’événement (sitio del acontecimiento).

[11] Al escueto oeuvre (obra, opera, produce, elabora) del original en francés, la traducción al inglés contrapone, tal vez productivamente, opens up, en el sentido, suponemos, de facilitar.

[12] Cf. Jacques Rancière, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (Trad. Núria Estrach), Barcelona, Editorial Laertes, 2010 (segunda edición). “Jacotista” refiere a Joseph Jacotot —de quien trata la obra— “revolucionario exiliado y lector de literatura francesa en la Universidad de Lovaina, [quien] empezó a sembrar el pánico en la Europa sabia. No contento con haber enseñado el francés a los estudiantes flamencos sin darles ninguna lección, se puso a enseñar lo que él ignoraba y a proclamar la palabra de orden de la emancipación intelectual: todos los hombres tienen igual inteligencia”. (Texto tomado de la contracubierta de la citada edición).

[13] Otro término con el que hay que andarse con cuidado a la hora de traducir a Badiou o a sus exégetas. La traducción al inglés habla de social binds donde tal vez debió hacerlo de social bonds.

[14] En francés, como a lo largo del texto hasta este punto, noeud; en la traducción al inglés, no sin cierta astucia, node (nódulo) donde antes se dijo tie (vínculo). Y, más adelante, una vez más no sin acierto, el insistente nouage (anudamiento) del original sse abre —(opens up)—, por así decir, a binding (atadura) en la relación de “anudamiento (…) del acontecimiento al Estado”.

[15] Extrañamente, en la traducción al inglés, el francés retourner [quelque chose] se ha convertido en return to this proposition, con lo que se sacrifica la idea, más que explícita en el original en francés, de invertir [los términos de] la proposición.

[16] Ya que opto aquí, provisional y problemáticamente, por el cualsea privilegiado por el traductor al español de La comunità che viene (Agamben, 1990), ilustremos —que no justifiquemos— tal opción citando, in extenso, el primer párrafo de la edición castellana de la referida obra: “El ser que viene es el ser cualsea. En la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto), el término que condiciona el significado de todos los demás, a pesar de quedar él mismo impensado en cada caso, es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de 'no importa cuál, indiferentemente' es desde luego correcta, pero formalmente dice exactamente lo contrario del latín: quodlibet ens no es “el ser, no importa cuál”, sino 'el ser tal que, sea cual sea, importa'; este término entraña, desde siempre, una referencia a la voluntad (libet): el ser cual-se-quiera está en relación original con el deseo (…) El cualsea que está aquí en cuestión no toma, desde luego, la singularidad en su indiferencia respecto a una propiedad común (…), sino sólo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson (…), no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino 'la singularidad en cuanto singularidad cualsea.' Cf. Giorgio Agamben, La comunidad que viene (Trad. José L. Villacañas y Claudio La Rocca), Valencia, Pre-Textos, 1996, pp. 9-10. He retocado ligeramente la traducción.

[17] Véase la nota 9 supra. La traducción al inglés dice: “The price of this operation, it seems to me, is that this mathematised politics must necessarily be ecclesial in its form and dependent on a self-referential evenementality.” El subrayado es mío.

[18] Referencia a la utilización del término, en La ideología alemana, en el sentido de “viajantes de comercio”.

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