Fidelidad, refundación, elusión: a propósito de El ser y el acontecimiento Jacques Rancière

26 de marzo de 2021

El presente texto de Jacques Rancière apareció originalmente —como parte de un dossier sobre El ser y el acontecimiento, de Alain Badiou, titulado “A propos de L’être et l’événement d’Alain Badiou”— en el número 8, octubre de 1989, de Le Cahier (Collège international de philosophie), págs. 211-225; accesible electrónicamente en http://horlieu-editions.com/textes-en-ligne/philosophie/ranciere-a-propos-d-etre-et-evenement-d-alain-badiou.pdf.

Además de la contribución de Rancière, el dossier contiene otras dos intervenciones: una de Philippe Lacoue-Labarthe (págs. 201-210) y otra de Jean-François Lyotard (pags. 226-245), seguidas de las respuestas del propio Badiou (“Diecinueve respuestas a muchas más objeciones”) (págs. 247-268). Una traducción al inglés del texto de Rancière sobre Badiou —atribuida a David Broder— apareció en el blog de Verso el 1 de abril de 2016, bajo el título “Time is nothing other tan intervention—Jacques Rancière on Alain Badiou’s Being and Event y que, en más de un punto, se deja cuestionar (véanse, a ese respecto, y sólo a modo de muestreo no exhaustivo, las notas 3, 4, 7, 13 y 15), a la vez que aclara, por contraste, mucho más de lo que oscurece (véanse, a ese propósito, las notas 10, 11 y 14).

 

Aparece aquí ahora traducido por primera vez del original en francés al español por Rolando Prats para Patrias. Actos y Letras y La Tizza. El título en español y las notas —con más frecuencia que no, figura de glosa, apostilla— son del traductor.

 

Próximamente, Patrias. Actos y Letras publicará, igualmente traducidas al español, las contribuciones de Lacoue-Labarthe y Lyotard, así como las respuestas de Badiou.

 

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Precisemos de entrada los límites de las observaciones que siguen. Para tomarle la medida a una obra como El ser y el acontecimiento habría que tener tiempo para su relectura y su puesta en perspectiva [recul], habría que revisitar algunos de los grandes textos fundadores que la rondan —Parménides[1], por ejemplo—; habría que dominar las matemáticas que utiliza y lo que les hace producir... Requisitos todos ellos en los que me siento en mora. Por lo tanto, hablaré menos de las tesis del libro que del gesto que hoy representa, de la manera en que ese gesto se perfila en el presente del pensamiento y de la opinión.

 

Una palabra recorre el libro y resume ese gesto: fidelidad. Esa palabra entraña un doble rechazo en relación con el pensamiento de nuestra época. En primer lugar, rechazo a conformarse con el fin de la filosofía y el malestar de los tiempos. Rechazo a la jugarreta mediante la cual la filosofía, luego de proclamar su fin y culpar a su doble —su lado de sombra llamado metafísica— del malestar de los tiempos, no deja sin embargo de confirmar su realeza, de re-explotar indefinidamente su historia en la figura de una herencia heroica. Rechazo, por otra parte, a seguir la ola de lo social, a ceder al peso dominante del pensamiento estatizado [étatisée], ese pensamiento para el que no existen más que estados de cosas, combinaciones de propiedades[2], y que juzga las prácticas y los discursos según reflejen, desmientan o menosprecien esas propiedades. La figura epistemológica del pensamiento estatizado es, en su expresión más general, el revisionismo, cuya fórmula —irrefutable en cualquier circunstancia— consiste en afirmar que las cosas no son lo que uno cree o lo que creía [que eran]. Su figura ética es la negación, que puede argumentarse de la siguiente manera: debemos tener el valor de admitir que las cosas no son lo que creíamos que eran, y, puesto que lo que pensábamos era lo que determinaba nuestros discursos y nuestros actos, debemos saber reconocer la discrepancia entre nuestros deseos y el orden del mundo, aunque sólo sea para instruir a las nuevas generaciones.

 

En esas dos figuras dominantes, la cuestión de la fidelidad se pierde, por exceso o por defecto, ya sea porque se hunde en lo inmemorial de la época anterior a la catástrofe, ya sea porque comparece ante el tribunal permanente de la desmitificación por las propiedades. No hay acontecimiento, sólo una larga catástrofe o pequeñas ondas en la superficie de las cosas.

 

Contra esa configuración actual, la obra de Badiou constituye el más audaz empeño de construir un espacio conceptual de fidelidad, de demostrar que hay lugar para la fidelidad. Contra el tiempo que no cesa de transcurrir —el de los seguidores de la realidad— y el tiempo que no cesa de agotarse —el de los seguidores del ser[3]—, Badiou afirma la fidelidad como conducta ética del tiempo. Ese lugar para la fidelidad y esa ética del tiempo adquieren en él una forma precisa. Badiou afirma que la de hoy es la hora de construir ese lugar para la fidelidad como espacio de composibilidad de los cuatro procedimientos productores de verdades: el matema y el poema, la política y el amor. Esa construcción es hoy ese "paso más" que se le pide a la filosofía. Pero la modestia de ese paso más adopta insistentemente la forma de un reinicio de esa hyperbolè o Uebergang por la que la filosofía inicia o reanuda su marcha fundacional. Dar un paso más es también rehacer el gesto platónico, reiniciar a Platón —un Platón singular, es cierto, doblemente parricida, capaz de forzar las aporías del ser y del no-ser a fin de que se abra paso el discurso [pour assurer le frayage du discours[4]] sin pagar otro precio que liquidar no sólo a Parménides en el orden del matema, sino también a Sócrates en el orden de la interrogación y del amor, anulado y sustituido por su comentador, Lacan.

Así, la construcción del lugar para la fidelidad se asimila a la refundación de la filosofía como lugar de acogida de las verdades, refundación prescrita por el estado de los procedimientos genéricos, por el llamado de algo nuevo que se dice de manera diferente según esos procedimientos y según su disimetría. En los cuatro procedimientos genéricos, podemos reconocer, en efecto, un procedimiento —la política— en que lo nuevo, la acontecimentalidad[5] oscura, permanece en busca de su nominación; otro —la poesía— en que se inscribe el fin (la edad de los poetas ha terminado, el poema mismo ha llegado a su orilla más lejana, exige ser remplazado por el matema); y, por último, otros dos —la ciencia y el amor (esto es, el pensamiento lacaniano del amor)— que proporcionan los instrumentos conceptuales del nuevo comienzo. Así, como hipótesis de lectura, es decir, un esclarecimiento parcializado y parcial, podríamos ofrecer una renovada formulación platónica de la tarea de la filosofía, que se enunciaría de la siguiente forma: para que la política comience, es necesario marcar el fin de la edad de los poetas. Es para ello que debe servir la intersección de las matemáticas y el discurso sobre el amor.

 

"

Contra el tiempo que no cesa de transcurrir —el de los seguidores de la realidad— y el tiempo que no cesa de agotarse—el de los seguidores del ser—, Badiou afirma la fidelidad como conducta ética del tiempo."

 

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Jacques Rancière (s/c)

"La obra propia de la edad de los poetas desde hace dos siglos tal vez no haya consistido, en primer lugar, sino en la crítica en acto de la creencia objetivista, la práctica de la desvinculación, el hacer trizas la realidad de las "propiedades". Badiou es el primero en reconocer ese trabajo de desobjetivación como aspecto esencial de la edad de los poetas. La ilusión poética es entonces más bien culpa del filósofo, Heidegger, que transforma la destrucción poética del objeto en la consagración de la presencia natal de las cosas. Pero entonces se produce un curioso tira y afloja: el poeta asume a la vez la figura negativa de quien induce al filósofo a la tentación y la figura supletoria de quien, al hacerse cargo de la tarea abandonada por el filósofo, admite su insuficiencia y pide ser relevado por el nuevo filósofo armado con el matema."

 

 

Dejaré de lado la nueva disposición que debe asumir ese nuevo platonismo para poner en su centro lo que el antiguo rechazaba (lo múltiple, el apeiron) y la nueva reformulación de la polémica que de ello se desprende (en lo adelante se reprochará a los poetas el fervor en vez de la impiedad, el exceso de presencia en vez del juego de sombras). Me ceñiré a la configuración de las relaciones que, me parece, se tejen entre los dos pares: poesía y política, comienzo y fin. La política, en la obra de Badiou, comúnmente se representa como a la espera, en suspenso, de una nominación de lo nuevo que manifiesta. De seguir el modelo platónico, diría que la liberación de ese nuevo presupone en sí misma, en virtud de esa lógica, que la filosofía se libere de la edad de los poetas —la edad de la nostalgia de la presencia, del retorno, de la nueva Grecia— que se inaugura con Schiller para alcanzar su culminación con Heidegger y su clausura con Celan.

 

Pero, ¿fue esa realmente la edad de los poetas? ¿La edad de las ilusiones de la presencia primera de las cosas y el retorno a la tierra natal? Tal identificación es doblemente cuestionable, tanto en lo que respecta a los poetas como a la determinación de su edad. ¿No es también la edad de los poetas la edad en la que la poesía consuma la extinción del Olimpo que se evoca en un pasaje de La muerte de Danton[6]: no la nostalgia por los dioses huidos, sino la anulación de las mitologías de la presencia que organizaban? ¿Un trabajo de crítica de la presencia, de puesta en evidencia de su fragilidad esencial, de la muerte que la habita? La obra propia de la edad de los poetas desde hace dos siglos tal vez no haya consistido, en primer lugar, sino en la crítica en acto de la creencia objetivista, la práctica de la desvinculación, el hacer trizas la realidad de las "propiedades". Badiou es el primero en reconocer ese trabajo de desobjetivación como aspecto esencial de la edad de los poetas. La ilusión poética es entonces más bien culpa del filósofo, Heidegger, que transforma la destrucción poética del objeto en la consagración de la presencia natal de las cosas. Pero entonces se produce un curioso tira y afloja: el poeta asume a la vez la figura negativa de quien induce al filósofo a la tentación y la figura supletoria de quien, al hacerse cargo de la tarea abandonada por el filósofo, admite su insuficiencia y pide ser relevado por el nuevo filósofo armado con el matema.

 

Y, sin embargo, la relación problemática de la edad agonizante de los poetas con el tiempo de la nueva política plantea otra cuestión: la edad de los poetas, tal como la designa Badiou, es también la edad de las revoluciones. Si tuviéramos que fechar su nacimiento, probablemente convendríamos en esos últimos años del siglo XVIII que son también los de la evaluación de la Revolución Francesa como acontecimiento, del horizonte de entusiasmo que definió, de la nueva forma que tuvo de organizar la política en certeza sensible y objeto de percepción estética. Son esos los años en que Hölderlin publica Hiperión, mientras que Wordsworth y Coleridge publican sus Lyrical Ballads, que no dicen una palabra sobre política y que, sin embargo, representan la defección del entusiasmo revolucionario, una forma de deshacer el nudo que ataba los poderes de la evidencia sensible a los de la novedad política, la utopía de la nueva comunidad a la utopía del sentido común estético. A partir de ese momento privilegiado, podríamos hacer, a través de Büchner, Baudelaire y su lector Benjamin, así como de Rimbaud o Mandelstam, una historia de la edad de los poetas como historia de un trabajo crítico sobre los modos de subjetivación y objetivación, de temporalización y metaforización propios de las figuras renovadas de la novedad política. La labor de la edad de los poetas recorre la labor de la edad de las revoluciones. Declarar clausurada la edad de los poetas, ¿no es entonces una forma de declarar clausurada, sin decirlo, la edad de las revoluciones, de transferir a la sola tarea de nombrar una novedad política aún inédita el filo del significante revolucionario?

 

Entre las manifestaciones de ese "nuevo" a la espera de una nominación política, Badiou hace aparecer, sintomáticamente, la "caducidad" de la figura marxista-leninista de la política. ¿Es entonces lo "nuevo" que da nombre a la recién nombrada política genérica otra cosa que la ruina de la vieja novedad que, sin embargo, ha conservado sus poderes de acontecimiento? Hay ahí una elusión muy específica de la confrontación con el objeto teórico "revolución". Nada que ver, obviamente, con el banal rechazo a asumir la vergüenza o el descrédito que nuestro presente adjunta a la herencia revolucionaria. La Revolución eludida en Badiou es, por un lado, la matriz de un cierto número de discursos sobre la clase y la sustancialidad de lo social; pero es también, y fundamentalmente, todo lo que la historicidad democrática producida por el acontecimiento revolucionario, inscrita en textos (Constitución, Derechos Humanos...), simbolizada por fechas, repetida, disfrazada, olvidada, reeditada, dividida por la demarcación de los Estados[7] y la imprevisibilidad de los acontecimientos y las subjetivaciones, puede ofrecer de rebelde al proyecto de una política como acto de una subjetividad específica.

 

Nos tropezamos de nuevo aquí con la cuestión platónica. Para Platón, el licenciamiento de los poetas y su dèmègoria[8] estaba unido al licenciamiento de la democracia. El gesto filosófico de la invención de la política en la verdad se identificó con la recusación de la política en su estado ordinario, el abigarramiento [bigarrure] democrático. Se vinculaba el advenimiento de la filosofía con la recusación de esa figura usurpadora de la política. En el "platonismo de lo múltiple" que propone Badiou no es posible oponer la esencia singular de la comunidad a la democracia. La oposición constitutiva de una política verdadera a la política que se practica de ordinario no resulta menos insistente en ese sentido, como lo demuestran, por ejemplo, esas enumeraciones de procedimientos genéricos en que lo que corresponde al matema, al poema y al amor no es la política, sino la "política inventada". Como si la esencia del matema y del poema fuera suficientemente accesible a la experiencia ordinaria y el amor mismo no necesitara ser reinventado; como si sólo la política estuviera amenazada por una homonimia por lo demás inocente, obligada a distinguirse de lo que comúnmente se entiende bajo ese nombre, a no existir, como mucho, sino en el acto de enunciar esa distinción. Es como si, en última instancia, en la polémica sobre lo que conviene llamar política la noción de lo indiscernible que construye el libro se enfrentara al mayor de sus desafíos.

 

Desafío esencial y al mismo tiempo difícil de discernir. L'être et l'événement es un libro de ontología que quiere devolver a la política su inteligibilidad específica, romper con la sutura "dialéctica" de lo filosófico a lo político. Pero esa ontología se rige a su vez por conceptos (acontecimiento, intervención, fidelidad...) que van y vienen entre los dos órdenes. Al confiar, de entrada, a Mallarmé la ilustración del acontecimiento, a Pascal la de la intervención y a Rousseau la de la genericidad, dibuja una meta-política del acto, de la intervención y de la multiplicidad interviniente que soslaya de manera muy específica la facticidad democrática y la acontecimentalidad revolucionaria.

 

Veo un importante indicio de ello en la meditación dedicada a Rousseau y en la lectura decididamente acontecimental del contrato que propone Rousseau, lectura que nos sugiere una primera Convención mucho más incierta y un pueblo mucho más inconsistente de lo que nos los presenta Rousseau. El contrato, solución de un problema relativo a la constitución del grupo, se convierte en el azar del acontecimiento al que la voluntad general se hace fiel. La idea de la política genérica se construye entonces relegando los conceptos orgánicos del pensamiento de la comunidad política (derecho, ley, deliberación, soberanía) en beneficio del acto de esa "vanguardia interviniente" que se asimila a la figura del legislador. Pero esa "acontecimentalización" del corpus de la filosofía política es también, en sentido contrario, una "ontologización" de la acontecimentalidad política. La acontecimentalidad del contrato así construido viene a ocupar el lugar de esa acontecimentalidad histórica con la que el nombre de Rousseau y el título del libro de Badiou están, para bien o para mal, asociados, la que tiene por nombre Revolución Francesa. Otorgar al contrato el estatus teórico de acontecimiento es constituir un pensamiento del acontecimiento que lo hace (de)pender[9], de manera radical, de la decisión de su nominación. Al acontecimiento, tal como lo piensa Badiou, le es esencial ser no sólo imprevisible en su advenimiento sino también dudoso, constituirse en la sola retroacción de la intervención interpretante. La construcción del lugar del acontecimiento, sobre todo en la meditación sobre Mallarmé, se hace de tal manera que la interpretación del acontecimiento sea la respuesta a la única pregunta —¿se produjo o no se produjo?—; que el acontecimiento no tenga otra temporalidad que la fidelidad de la intervención que dice que ha habido un acontecimiento; que no haya historia más que bajo la condición de lo político, una política que no es sino la apuesta por el hay del acontecimiento. Con el declive de los nombres de la política, la polémica de Badiou sobre la distancia de lo político respecto de lo histórico viene a ceñirse a la pura cuestión de la construcción del tiempo. "Es de la pareja del acontecimiento indecidible y de la decisión intermedia —escribe— que resultan el tiempo y la novedad histórica.” Se me antoja que podemos resumir sin traicionar: el tiempo no es otra cosa que intervención.

 

 

"¿Puede el conjunto de lo 'múltiple marcado por el acontecimiento' evitar la tentación de aparecer como la 'eficacia actuante del acontecimiento', es decir, el 'Rebaño de los fieles'? ¿No está condenada a la eclesialidad la alternativa al anudamiento democrático del acontecimiento y el Estado? Ese dilema tal vez sea más restrictivo que la invocada oposición a los modos "parlamentario" y "estalinista" de la política. En términos más generales, se plantea la siguiente cuestión: ¿qué tipo de congregación política es posible a partir de la centralidad conferida a la interpretación? ¿Qué precio hay que pagar por sacar al acto interpretativo de su lugar propio —la relación analítica— y de la aritmética propia de ese lugar, por hacer que desempeñe el papel de organizador de un colectivo, por asimilar su fórmula al matema de una creación continua?"

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Alain Badiou © Jean-François Gornet

Para Badiou, ese pensamiento del tiempo gobierna la nueva forma que adopta la confrontación autóctona de la filosofía con la facticidad democrática. Quizás la democracia no sea, ante todo, sino una politicidad de lo histórico, el hecho de que haya una historia, una larga duración [longue durée] de los acontecimientos, de que los días, las declaraciones y las luchas dejen su huella, queden marcados no sólo en las instituciones y la memoria, sino en las propias situaciones, en la constitución de sitios[10] que son consecuencia de los acontecimientos y que, por tanto, se prestan a otros acontecimientos, sin que sea necesario extraer algún nombre del vacío que los rodea. Que la calle, la fábrica o la universidad se presten a un resurgimiento, a una reinscripción del acontecimiento, no depende simplemente de la subjetividad constituida como organización interviniente, sino también de que haya sitios, singularidades y reglas que propicien la persistencia de un acontecimiento, la persistencia de su declaración. La democracia, así entendida, es un cierto nudo del Estado y el acontecimiento, un nudo de desigualdad e igualdad. “La igualdad es la política —dice Badiou. Pero, ¿no lo es primero en su declaración revolucionaria, en la historicidad propia que esa declaración opera[11], bajo la condición de un acontecimiento indudable, que no nos da a elegir en cuanto a la decisión sobre su existencia, sino sólo en cuanto la forma de su repetición?

 

Digámoslo de otra manera. En lo que respecta a la igualdad, veo tres posiciones sostenibles. En primer lugar, está la que la anuda a sí misma, al empujarla afuera del campo político concebido como un campo de desigualdad instituido. Es esa la posición radical, radicalmente a-política, de la emancipación intelectual jacotista que analicé en El maestro ignorante[12].

 

Existe la posición que anuda la declaración igualitaria a la desigualdad del lazo[13] [lien] social. Es ese nudo el que constituye la política en su empiricidad democrática.

 

Por último, está la posición que afirma un anudamiento[14] político de la igualdad a sí misma, posición que obliga a decir de la política que esta no es nada de lo que ordinariamente se tiene por tal, que las figuras de su indiscernibilidad o de su ejercicio de la dualidad no se pueden pensar sino en su diferencia con el estado democrático ordinario —reducido de buen grado al adjetivo "parlamentario", especificando la política negativamente por el hecho de no votar o, más generalmente, de no hacer nada de lo que pertenezca a la ordinariez de la política. Luego de rechazar, como buen platoniste, la bastardía de la temporalidad democrática, Badiou nos sitúa en toda la agudeza de la confrontación entre "el exceso sin medida del Estado" y otro exceso sin medida, el de la interpretación que, al designar una "acontecimentalidad oscura", una política a la espera de su nominación, se arriesga a hacer girar la oposición lacaniana de conocimiento y verdad, designando la verdad como lo desconocido de quienes hablan, jugando con el discernimiento de lo indiscernible a riesgo de recurrir a esa jugada maestra que hace ver diferencias donde nadie las ve y muestra como indistinto lo que todos ven como opuesto.

 

Digámoslo de otro modo: el pensamiento de la intervención y del colectivo fiel tal vez no escape al anudamiento democrático del acontecimiento al Estado sino por medio de otro anudamiento que lo liga al cuerpo de la trascendencia encarnada. La fidelidad cuya necesidad se deduce de la indecidibilidad del gesto mallarmeano viene, en efecto, a encontrar su modelo en la circulación de un acontecimiento muy particular, el acontecimiento de la cruz. Por un desplazamiento simétrico al desplazamiento al que hube de aludir en el pensamiento del contrato, el acontecimiento fundador, aquel en relación con el cual se define la fidelidad interviniente, en lugar del acontecimiento revolucionario, es el acontecimiento cristiano: el acontecimiento inédito de la muerte de Dios, de la puesta en circulación de su muerte, del sentido que hay que darle. La meditación sobre Pascal que sigue a la meditación sobre Mallarmé y al capítulo sobre la intervención se adscribe a una figura muy particular del acontecimiento. Lo que los apóstoles —el "cuerpo colectivo de la intervención"— tienen que decidir es que en la cruz no tuvo lugar la ejecución de un agitador religioso, sino la muerte de Dios, es decir, ante todo, su presencia: "Todos los episodios concretos del acontecimiento (la flagelación, las espinas, el Vía Crucis, etc.) son el ultra de un acontecimiento sólo en la medida en que el Dios encarnado y sufriente los sobrelleva [endure]. ¿No podríamos voltear[15] la proposición, decir que el paradigma del acontecimiento propuesto aquí, a través de Pascal, implica precisamente que hay acontecimiento sólo a través de la trascendencia, a través de una decisión sobre la trascendencia? Esa decisión, antes de llamarse fidelidad, se llama fe. Y de esa fe sabemos que es el Trascendente quien tiene el poder, ese poder que se llama gracia. Ahora bien, la gracia en este caso desaparece como lo hace la ley en Rousseau. La instancia que hace que la gente crea en el acontecimiento desaparece al igual que la instancia que mantiene unidos a los sujetos. Así pues, el acontecimiento crístico puede servir de acontecimiento paradigmático al tiempo que se libera del lastre de lo que especificó su acontecimentalidad y las condiciones de su circulación: la idea del cuerpo místico, la eficacia del Espíritu (el Dios cristiano de Badiou es en dos personas, perdurablemente divididas), las oposiciones paulinas de la sabiduría del mundo y la locura de la cruz, de las obras y la fe, de la ley y la gracia. En fin, tan pronto como se plantea, la locura de la encarnación es olvidada en favor de una secuencia ejemplar: profecías, milagros, apuesta. Pascal, el hombre del matema y de la conversión de los libertinos, viene a borrar a San Pablo, el hombre del Dios encarnado y del cuerpo de la Iglesia —no sin que el propio pensamiento pascaliano del milagro se vea ligeramente desplazado, en correlación con la apuesta de la que Pascal lo mantiene al margen. En Pascal, el milagro no es cuestión de apuesta, de decisión sobre la acontecimentalidad del acontecimiento, pues se mantiene del lado de las certezas. Es Badiou quien debe transformar el milagro en "un emblema del acontecimiento puro como recurso de la verdad". El milagro —el acontecimiento decidido por la interpretación— sirve entonces para soslayar la gracia —la trascendencia del acontecimiento—, para hacer retroceder la gran metáfora de la cruz detrás de la cadena milagrosa de las actividades intervinientes-interpretantes, para dar a la "vanguardia interviniente" los principios en torno a los cuales congregarse.

 

¿Qué forma puede adoptar esa congregación? ¿Puede el conjunto de lo "múltiple marcado por el acontecimiento" evitar la tentación de aparecer como la "eficacia actuante del acontecimiento", es decir, el "Rebaño de los fieles"? ¿No está condenada a la eclesialidad la alternativa al anudamiento democrático del acontecimiento y el Estado? Ese dilema tal vez sea más restrictivo que la invocada oposición a los modos "parlamentario" y "estalinista" de la política. En términos más generales, se plantea la siguiente cuestión: ¿qué tipo de congregación política es posible a partir de la centralidad conferida a la interpretación? ¿Qué precio hay que pagar por sacar al acto interpretativo de su lugar propio —la relación analítica— y de la aritmética propia de ese lugar, por hacer que desempeñe el papel de organizador de un colectivo, por asimilar su fórmula al matema de una creación continua? Utilizo deliberadamente esa expresión cartesiana porque me parece que resume el proyecto de Badiou, pero también porque nos invita a reflexionar sobre una ausencia significativa en su libro. En la galería de los grandes filósofos que recorren sus meditaciones, Descartes no ocupa sino un extraño asiento plegable, a título exclusivamente del cogito, es decir, de un pensamiento del sujeto del que Lacan ofrece la fórmula corregida. En cambio, el pensador de la libre creación divina de las verdades matemáticas está ausente. Si en la tradición metafísica occidental hay un pensador del acontecimiento, un pensador que otorga al acontecimiento un estatuto ontológico, ese pensador es, sin lugar a dudas, Descartes. Que Dios dispone libremente de las verdades matemáticas, esa proposición cartesiana afirma de la manera más rigurosa que el acontecimiento precede al ser. ¿Por qué Badiou ignora a quien aparentemente le es más cercano, si no es, me parece, por las consecuencias que se derivan de esa posesión cartesiana del ser por el acontecimiento? Que Dios disponga de las verdades matemáticas implica que no hay matema de la creación continua. Por más que convenga concebir a Dios como perfectamente constante, lo cierto es que el acontecimiento no prescribe la fidelidad. De lo que también se deduce que no hay política cartesiana. Aquí me remito de nuevo a lo que intenté establecer en El maestro ignorante: de Descartes, Jacotot extrajo un pensamiento de la igualdad como creación continua. Pero tal igualdad no podría surgir de la relación, siempre por renovarse, entre un sujeto y otro, jamás podría exceder el dos de esa creación continua para fundar una política. Crear una política a partir de la propuesta cartesiana supone el anudamiento de la libertad al Estado. No existe entonces, hablando con propiedad, ningún matema de la política, sólo poemas o declaraciones.

 

Para salir de esa aporía habría que establecer una conspiración taimada entre Pascal y Platón, una manera de pujar más alto en el sometimiento del ser a la jurisdicción del acontecimiento para sacarlo de esa jurisdicción, para imponer finalmente al acontecimiento la jurisdicción del ser, a la política la jurisdicción platónica de la geometría. El acontecimiento crístico —el sufrimiento de Dios y la eclesialización de ese sufrimiento— juega en contra de un Dios de filósofos y eruditos, es decir, también en contra de un Dios que no permita extraer de la filosofía conclusiones para la política, hacer que la política envíe mensajes a una filosofía que le responda con una refundación filosófica. Podríamos invertir aquí la célebre fórmula: Pascal como preparación para el platonismo, un nuevo platonismo, un platonismo según Lacan que matematiza el acontecimiento y nombra lo innombrable, no el lodo sino el cualsea [quelconque][16]. La locura de la cruz despeja el camino de ese nuevo platonismo, levanta la prohibición de la creación continua en la política o su sometimiento a las costumbres de la ordinariez democrática. El precio de la operación, me parece, es que esa política matematizada no puede sino ser eclesial en su forma y (de)pender[17] de una acontecimentalidad autorreferencial, ya sea la del milagro en torno al cual se organiza la Iglesia, ya sea el ejercicio de la interminable recusación de todos los nombres bajo los cuales se presenta la política en su ordinariez. Ejercicio para el que siempre pueden bastar dos personas, como enseñó en su día Engels a la ingobernable cohorte de los Straubinger[18]: para asegurar la correcta división, la que separa la política de lo real de la retahíla de nombres políticos, el dos de los fundadores del partido era necesario y suficiente.

 

En la forma de la congregación eclesiástica o del dos, del que habla y del que recusa los nombres, toman forma dos figuras de la política como ejercicio de un absoluto de la subjetividad. Y si entonces hay que despedir—o al menos sustituir— a los poetas, es porque estos sostienen con la mayor fuerza que hay cosas, "que hay ser fuera de la conciencia y que ese simple hecho vale mucho más, en su existencia azarosa, que la morada del espíritu” —escribió una vez Yves Bonnefoy, oponiendo la Hérodiade de Mallarmé, que anuncia la muerte del poema, a la Andromaque de Baudelaire, emblema de lo que el poema presenta de la presencia como perdida.

 

Concluyo y, al hacerlo, vuelvo a mi punto de partida. Del no-lugar de la proposición que quiere enclaustrarnos en el fin de la filosofía y del milenio, ¿tenemos que ir a dar al lugar opuesto, consentir de otro modo en la ficción de las edades al proponer los propileos de un nuevo milenio? ¿Tenemos que ceder a esa figura del tiempo? ¿Y qué complicidad mantiene esa figura con una cierta idea de la misión restituida al filósofo? ¿Hay alguna razón para mantenernos en la alternativa de dos ficciones: la de un algo que está en su principio o en su final, que exige absolutamente ser pensado para ser liberado —abismo aún no escrutado o novedad en espera de su nombre? ¿Por qué se tiene que decir incesantemente que hay un final o un principio que espera incesantemente que lo nombremos? ¿Es en esa propuesta de urgencia que radica el privilegio del pensamiento? Un pensamiento igualitario del acontecimiento, ¿no tendrá acaso, primero, que desprenderse de esa gloriosa predeterminación del acontecimiento como principio o fin, para volver a sumergirlo en la banalidad democrática de la experiencia de un tiempo que es el de la generación y la muerte?

 

De buen grado diría que El ser y el acontecimiento erige a la Fidelidad un templo que convendrá visitar a menudo. Pero la Fidelidad es, sin duda, una persona demasiado errática como para aceptar alojarse en él de forma permanente. Y hay una condición para que los templos se presten al paseo amoroso y mantengan su fervor. Deberán faltarle algunas piedras y la maleza deberá asomarse por las rendijas entre sus paredes. De lo cual no podrá hacerse cargo ningún arquitecto, ni siquiera uno postmoderno, sino sólo la naturaleza, los pájaros y los vándalos. Entre esos actores suplementarios traté de imitar a los que pude. Lo cual es otra manera de decir que mi única ambición ha sido aportar, es decir, sustraer mi piedra de ese templo.

 

Notas

[1] Aunque Rancière no lo precisa, no es arriesgado asumir que alude en este caso a la obra de Badiou Le Séminaire – Parménide: L’être 1 – Figure ontologique (1885-1986), París, Fayard (Ouvertures), 2014. Texto establecido por Verónique Pineau a partir de la transcripción de casetes de audio originales grabados durante el seminario impartido por Badiou en las fechas indicadas.

[2] Propiedades [proprietés], también, en el sentido, lato, de posesiones.

[3] En este respecto la traducción al inglés se aparta de la letra, y el sentido, del original, al punto de comprometer la dicción de Rancière —quien habla de ténants, esto es, partidarios, seguidores, proponentes, defensores, y no, como dice el texto en inglés, de tenets (principios, dogmas, doctrinas)—, oscureciendo o incluso diluyendo el sujeto interpretante —y, por tanto, interviniente— de ambas operaciones: la del tiempo que no cesa de transcurrir —sin principio ni fin— y la del tiempo que no cesa de agotarse.

[4] Pasaje, ciertamente, problematizado por el uso de “[assurer] le frayage”. En la traducción al inglés se lee: “Taking a further step is also, indeed, to re-do Plato’s gesture, re-beginning Plato — a singular Plato, it is true — a double parricide, capable of forcing the aporiai of being and not-being in order to assure the fraying of discourse.” Llama la atención, primero, que ninguna de las acepciones habituales de fraying —por un lado, raedura y deshiladura (y, por extensión, desgaste, deterioración), y, por el otro, crispación— parezca recubrir el campo connotativo de frayage, en sentido literal o figurado, de seguirse las observaciones y pistas que Philip Armstrong nos proporciona en relación con la génesis, y la genealogía, de frayage a la luz de su uso por Jean-Luc Nancy. Y también llama la atención que en la obra de Armstrong de la que de inmediato citaremos no aparezca ni una vez el término fraying. “This initial elaboration of the unique proposition concerning the position and disposition of existence gives some initial measure or orientation to Nancy’s way of thinking Being in its disposition, at least insofar аs it is the force of this disposition or its frayage —its clearing, marking and tracing out, to use one of Nancy’s favored terms —that also works to displace all given sense of measure and orientation in which to think existence.” [“Esta elaboración inicial de la proposición singular relativa a la posición y a la disposición de la existencia da cierta medida u orientación inicial a la manera en que Nancy piensa el Ser en su disposición, al menos siempre y cuando es la fuerza de esa disposición o su frayage —su despeje, su demarcación y su rastreo, por utilizar uno de los términos favoritos de Nancy— lo que también sirve para desplazar todo sentido dado de la medida y de la orientación en que pensar la existencia."] (p. 133); “If writing opens toward ‘being in relation’ […], then it is precisely writing that ‘passes through the advent of communism, recognized as the ultimate affirmation—communism being still always beyond communism.’ Or as Nancy has rephrased Blanchot’s affirmation, writing is now considered political ‘in its essence,’ or political to the extent that, in thinking and spanning all being-in-relation, writing is the ‘tracing out [frayage] of the essenceless of relation.’” [“Si la escritura se abre hacia el "ser-en-relación" [...], entonces es precisamente la escritura la que ‘pasa por el advenimiento del comunismo, reconocido como la afirmación definitiva —el comunismo está siempre más allá del comunismo’. O, tal como Nancy ha reformulado la afirmación de Blanchot, la escritura se considera ahora política ‘en su esencia’, o política en la medida en que, al pensar y abarcar todo el ser-en-relación, la escritura es el ‘rastreo [frayage] de la inesencialidad [essenceless] de la relación.’] (p. 182); “Nancy’s frequent use of words derived from the French verb frayer not only suggests a clearing, marking out, or tracing but might also be read here as drawing from the more figurative connotations of the verb, including ‘having relations with.’” [“El uso frecuente por Nancy de vocablos derivados del verbo francés frayer no sólo sugiere un despeje [clearing], una demarcación [marking out] o un rastreo [tracing], sino que también podría interpretarse en este caso como un recurso a las connotaciones más figuradas del verbo, como ‘tener relaciones con’.”]  (p. 247, nota 2). Cf. Philip Armstrong, Reticulations. Jean-Luc Nancy and the Networks of the Political, Minneapolis y Londres, University of Minnesota Press (Electronic Meditations, vol. 27), 2009. He podido rastrear esta otra pista: “[Occupy Wall Street] asserts a gap by forcing a presence. This forcing is more than simply of people into places where they do not belong… It’s a forcing of collectivity over individualism, the combined power of a group that disrupts a space rarely accommodating of individuals […] Freud’s term Bahnung is derived from Bahn, meaning road or way. Derrida’s translation of Bahnung is frayage, an idiomatic term suggesting a power capable of breaching or breaking through something but also having a generative inference, referring to the change brought about by the breach. As Alan Bass notes the term “breaching” – which, intriguingly, has the inference of something illicit or unsanctioned, as in the breach of a contract or legal duty – should be read as implying not only the force that opens a path but also the space opened by it […] This seems particularly relevant in relation to the occupations: in the act of forcing or breaching a new path, a new space was created (or written) for political action.” ["Occupy Wall Street] afirma una brecha mediante el forzamiento de una presencia. Ese forzamiento es algo más que el mero ingreso de personas en lugares a los que no pertenecen... Es un forzamiento de la colectividad sobre el individualismo, el poder combinado de un grupo que perturba un espacio que raramente acomoda a los individuos [...] El término Bahnung, en su uso por Freud, deriva de Bahn, que significa camino o vía. Derrida traduce Bahnung por frayage, término idiomático que sugiere un poder capaz de atravesar o romper algo, pero que también tiene una inferencia generativa, al referirse al cambio provocado por la brecha. Como señala Alan Bass, el término "breaching" —que, de manera enigmática, tiene la inferencia de algo ilícito o no sancionado, como en el incumplimiento de un contrato o de una obligación jurídica— debe leerse en su implicación no sólo de la fuerza que abre un camino, sino también del espacio abierto por esa fuerza [...] Ello parece ser particularmente pertinente en relación con las ocupaciones: en el acto de forzar o de abrir, mediante una infracción, un nuevo camino, se creó (o escribió) un nuevo espacio para la acción política.”] Cf. Daniel Matthews, From jurisdiction to juriswriting: deconstruction at the limits of the law (Submitted for the degree of Doctor of Philosophy of the University of London), School of Law, Birkbeck, University of London, 2014. Accedido en https://core.ac.uk/download/pdf/333900601.pdf.

[5] Como ya he dicho en otro lugar, prefiero —o, más bien, me resigno a ello, no sin renuencia— acontecimental y, ahora, acontecimentalidad y, más adelante, acontecimentalización, como derivados de acontecimiento —nociones, ambas, nucleares en el pensamiento de Badiou—, a evental —que algunos autores y traductores han tomado directamente del inglés evental, derivado de event—, así como a evenemencial —del francés événementiel—, que nos parece, en todo caso, preferible a evental—si bien, me permito añadir ahora, evental es, en la pura forma de su inmediatez de claridades y resonancias, el más elegante de los términos, o el de apariencia menos torpemente neologizante—, pero que también podría inducir a asociaciones indebidas con el concepto de historia evenemencial (histoire événementielle), ligado a la Escuela de los Anales. En cualquier caso, el título establecido en español —y ello como es debido— de L’être et l’événement es El ser y el acontecimiento, no El ser y el evento. Por no decir que, de evento —tal vez otro caso de perniciosa influencia del inglés o, peor, aunque al final viene a ser lo mismo, del (mal) gusto por el espectáculo, artístico, político, deportivo… que tanto afea nuestro zeitgeist—, se abusa en español. Repárese en la tercera acepción de evento en el diccionario de la RAE: “3. Suceso importante y programado, de índole social, académica, artística o deportiva.” El subrayado es mío.

[6] Igual de poco arriesgado parece asumir que Rancière se refiere al siguiente pasaje: “Hérault (… a Camille…): Alégrate, Camille; tendremos una noche hermosa. Las nubes están suspendidas en la quietud de la tarde, parecen un Olimpo que se extinguiese junto con las figuras cada vez más desvaídas de sus dioses (…)”. Cf. Georg Büchner, La muerte de Dantón (traducción, introducción y notas de Javier Orduña) [versión digital], p. 79. Accedido en http://www.campusvirtual.unt.edu.ar/file.php?file=%2F2232%2FLa_muerte_de_Danton_-_Georg_Buchner.pdf.

[7] En la traducción al inglés, “cut up by the divisions of states”; aunque Rancière habla de découpe ((re)corte), opto por resaltar el sentido de reparto, división, distribución que adquiere, como demarcación, en découpage (por ejemplo, en découpage administratif o découpage territorial).

[8] Figura retórica que Aristóteles vincula con la deliberación política. “Tal vez su comentario más directo sobre la deliberación política, dèmègorika, sea su afirmación de que esta es ‘como dibujar sombras’ (…).” Cf. David M. Timmerman y Edward Schiappa, Classical Greek Rhetorical Theory and the Disciplining of Discourses, Nueva York, Cambridge University Press, 2010, p. 99. La traducción es mía.

[9] En el original en francés, « Donner au contrat le statut théorique d’événement, c’est constituer une pensée de l’événement qui le suspende radicalement à la décision de sa nomination ». En su traducción al inglés, “To give the contract the theoretical status of an event is to constitute a thought of the event that suspends it, in a radical sense, on the decision of its naming.” Los subrayados son míos. (De)pender, entonces, con la esperanza de recubrir tanto la materialidad —ese quedar colgado de, es decir, literalmente, suspendido— de la metáfora de hacer que el acontecimiento penda de la decisión implícita en el acto de nombrarlo —que para Badiou es a la vez reconocimiento del acontecimiento mismo, de su existencia, y condición generativa de la fidelidad a la que convoca— y la relación de dependencia que, por esa virtud, se establece. Relación, agónica, de dependencia que en la traducción al inglés se rescata más adelante. Véase la nota 17 infra.

[10] Aunque va de suyo, recordemos que traducimos, siempre, site por sitio y lieu por lugar, términos que Badiou no emplea indistinta o equivalentemente. En la traducción al inglés, no se mantiene siempre esa distinción, si bien en este caso habría que darle crédito por enmendar posibles descuidos de Rancière, como cuando este habla de lieu de l’événement (lugar del acontecimiento) en vez de site de l’événement (sitio del acontecimiento).

[11] Al escueto oeuvre (obra, opera, produce, elabora) del original en francés, la traducción al inglés contrapone, tal vez productivamente, opens up, en el sentido, suponemos, de facilitar.

[12] Cf. Jacques Rancière, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación intelectual (Trad. Núria Estrach), Barcelona, Editorial Laertes, 2010 (segunda edición). “Jacotista” refiere a Joseph Jacotot —de quien trata la obra— “revolucionario exiliado y lector de literatura francesa en la Universidad de Lovaina, [quien] empezó a sembrar el pánico en la Europa sabia. No contento con haber enseñado el francés a los estudiantes flamencos sin darles ninguna lección, se puso a enseñar lo que él ignoraba y a proclamar la palabra de orden de la emancipación intelectual: todos los hombres tienen igual inteligencia”. (Texto tomado de la contracubierta de la citada edición).

[13] Otro término con el que hay que andarse con cuidado a la hora de traducir a Badiou o a sus exégetas. La traducción al inglés habla de social binds donde tal vez debió hacerlo de social bonds.

[14] En francés, como a lo largo del texto hasta este punto, noeud; en la traducción al inglés, no sin cierta astucia, node (nódulo) donde antes se dijo tie (vínculo). Y, más adelante, una vez más no sin acierto, el insistente nouage (anudamiento) del original sse abre —(opens up)—, por así decir, a binding (atadura) en la relación de anudamiento (…) del acontecimiento al Estado”.

[15] Extrañamente, en la traducción al inglés, el francés retourner [quelque chose] se ha convertido en return to this proposition, con lo que se sacrifica la idea, más que explícita en el original en francés, de invertir [los términos de] la proposición.

[16] Ya que opto aquí, provisional y problemáticamente, por el cualsea privilegiado por el traductor al español de La comunità che viene (Agamben, 1990), ilustremos —que no justifiquemos— tal opción citando, in extenso, el primer párrafo de la edición castellana de la referida obra: “El ser que viene es el ser cualsea. En la enumeración escolástica de los trascendentales (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum, cualquiera ente es uno, verdadero, bueno o perfecto), el término que condiciona el significado de todos los demás, a pesar de quedar él mismo impensado en cada caso, es el adjetivo quodlibet. La traducción habitual en el sentido de 'no importa cuál, indiferentemente' es desde luego correcta, pero formalmente dice exactamente lo contrario del latín: quodlibet ens no es “el ser, no importa cuál”, sino 'el ser tal que, sea cual sea, importa'; este término entraña, desde siempre, una referencia a la voluntad (libet): el ser cual-se-quiera está en relación original con el deseo (…) El cualsea que está aquí en cuestión no toma, desde luego, la singularidad en su indiferencia respecto a una propiedad común (…), sino sólo en su ser tal cual es. Con ello, la singularidad se desprende del falso dilema que obliga al conocimiento a elegir entre la inefabilidad del individuo y la inteligibilidad del universal. Pues lo inteligible, según la bella expresión de Gerson (…), no es ni el universal ni el individuo en cuanto comprendido en una serie, sino 'la singularidad en cuanto singularidad cualsea.' Cf. Giorgio Agamben, La comunidad que viene (Trad. José L. Villacañas y Claudio La Rocca), Valencia, Pre-Textos, 1996, pp. 9-10. He retocado ligeramente la traducción.

[17] Véase la nota 9 supra. La traducción al inglés dice: “The price of this operation, it seems to me, is that this mathematised politics must necessarily be ecclesial in its form and dependent on a self-referential evenementality.” El subrayado es mío.

[18] Referencia a la utilización del término, en La ideología alemana, en el sentido de “viajantes de comercio”.