Verdad y revolución: tres nociones gramscianas para pensar las mediaciones entre ética y política Yassel A. Padrón Kunakbaeva

 

13 de abril de 2021

Publicado originalmente con el título “Tres nociones gramscianas para pensar las relaciones entre la ética y la política revolucionarias” en la revista El Caimán Barbudo el 6 de abril de 2021. Se publica ahora en versión revisada, corregida y ampliada especialmente para Patrias. Actos y Letras

 

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Una de sus frases más célebres, Dire la verità, arrivare insieme alla verità, è compiere azione comunista e rivoluzionaria —"Decir la verdad, llegar a la verdad juntos, es realizar una acción comunista y revolucionaria"—, resume en cierta medida el papel que le asigna Antonio Gramsci al contenido ético de la política revolucionaria…

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Una de las cuestiones que atormentan a los militantes revolucionarios es la tensión aparentemente irremediable entre los principios éticos, por un lado, y las mezquindades que rodean el ámbito de la política, por el otro, incluso en países donde se supone que hace tiempo triunfó la revolución. A mi juicio, algunas de las formulaciones más útiles para enfrentar ese problema las aportó Antonio Gramsci. En conceptualizaciones como la de “gran política” y “política pequeña” o la de “catarsis”, o consideraciones como la de que “decir la verdad es revolucionario”, el comunista italiano elaboró varias herramientas que permiten detectar falsos dilemas en la manera en que usualmente se plantea dicha dicotomía, así como esclarecer lo que verdaderamente constituye un momento ético-político emancipatorio.

En primer lugar, es importante dejar claro que Gramsci no incurrió nunca en algunos de los mitos más comunes sobre la política; por ejemplo, pensar que es posible circunscribirla a la aplicación de preceptos éticos preestablecidos. Era muy buen lector de Maquiavelo para hacerlo. Su aguda comprensión teórica, firmemente asentada en el marxismo, lo mantuvo a salvo de las dos variantes que adopta esa mixtificación: 1) considerar que una verdadera política ética puede fundarse solo en el respeto de las mediaciones formales de un régimen consolidado o, 2) por el contrario, creer que esa política ética podría radicar, paradójicamente, solo en una especie de anti-política, en la que todo respeto por las formas habría de ceder ante la libre manifestación de su contenido.

Frente al primero de esos mitos, Gramsci era consciente de que una política de lucha de clases, como toda lucha en la que se ponga en cuestión el régimen político propiamente dicho, tendría que romper los moldes de cualquier formalismo ético o jurídico previo. Frente al segundo, sabía que mientras existiese el Estado, y este fuese la esfera en la que se decide cuáles intereses se (re)presentan con la dignidad de lo general, sería quimérico intentar abolir los formalismos y las mediaciones políticas, aunque se tratara de un Estado socialista.

Esas dos claridades de la comprensión gramsciana pueden encontrarse condensadas en lo que escribió acerca de la distinción entre “gran política” y “política pequeña”. Decía el comunista italiano en sus Cuadernos de la cárcel:

“Gran política (alta política), pequeña política (política del día, política parlamentaria, de corredores, de intriga). La gran política comprende las cuestiones vinculadas con la función de los nuevos Estados, con la lucha por la destrucción, la defensa, la conservación de determinadas estructuras orgánicas económico-sociales. La pequeña política comprende las cuestiones parciales y cotidianas que se plantean en el interior de una estructura ya establecida, debido a las luchas de preeminencia entre las diversas fracciones de una misma clase política. Gran política es, por lo tanto, la tentativa de excluir la gran política del ámbito interno de la vida estatal y de reducir todo a política pequeña (Giolitti, rebajando el nivel de las luchas internas hacía gran política; pero sus víctimas eran objeto de una gran política, haciendo ellos una política pequeña)[1].”

La gran política, planteada de ese modo, entra en contradicción con la ética en su modalidad más extendida en la modernidad, la entendida como un conjunto de preceptos formales y universales que excluyen la violencia entre los seres humanos y que ponen el monopolio de esta en manos de los poderes del Estado, en el supuesto de que esos poderes expresan el interés general. No hay que ser muy perspicaz para darse cuenta de que esta ética formal y enajenada con respecto a quienes deben aplicarla desarma a los que sufren de una de las violencias más continuadas de la historia: la que se deriva del carácter secretamente privado de los intereses que los Estados (re)presentan como generales. Para poder pensar en el derrocamiento de un régimen injusto —y en esto no hay grandes diferencias a la hora de dirimir si se trata de un principado o de una república—, hay que colocarse en una situación de excepcionalidad con respecto a esa ética que nos dice que no debemos hacer justicia por mano propia y que debemos respetar como algo sagrado los mecanismos institucionales formales.

Muchas veces se ha esgrimido esa ética abstracta y pretendidamente universal —ese amor cristiano al que Marx le dedicó varias finezas verbales— contra las revoluciones. Se ha predicado mucho alrededor del “No matarás”. Sin embargo, llegado el momento, la violencia revolucionaria no ha esperado por que ningún tribunal le dé debida autorización. La gran política revolucionaria, como toda política en la que se decida sobre la particularidad del régimen político, es “continuación de la guerra por otros medios”, y, como tal, en ella no se puede respetar ni la vida ni la voluntad de sus auténticos y mortales enemigos.

Si dicha ética predica como una panacea el respeto por las formalidades institucionales, la gran política, al colocarse en una posición de exterioridad frente a ellas, llama a aplicar todo un repertorio de métodos que van desde hacer dejación de esas formalidades hasta valerse de ellas para después traicionarlas en su letra y espíritu. Con miles de años de diferencia y de historia entre sí, Julio César o Hugo Chávez podrían ser excelentes ejemplos de gran política: ambos se sirvieron de los mecanismos formales existentes, se valieron de ellos, los torcieron hasta donde fue necesario, para superar las repúblicas que los precedieron y crear nuevos regímenes. Para sus enemigos fueron villanos sin salvación, pues, claro está, los medían y enjuiciaban desde los presupuestos de aquella ética formal.

Ahora bien, es cierto que de las palabras de Gramsci se puede inferir que en ciertas condiciones hay que superar una determinada política pequeña para hacer una gran política, lo que no quiere decir que dicha separación y orden de jerarquía deban interpretarse como una regla válida para todos los casos. Si pensamos no en momentos de grandes transformaciones, sino en el funcionamiento relativamente normal de un régimen político cualquiera, la formulación de ese régimen conlleva la posibilidad de una gran política que se manifieste a través de una política pequeña que le sea orgánica, en mediación dialéctica entre ambas.

Ello puede ser muy útil para combatir la creencia, lamentablemente extendida, de que a la construcción del socialismo le es inherente solo la perspectiva de la gran política. Se ha hecho usual la idea de que, en ese caso, sobran los formalismos y las mediaciones que normalmente determinan el campo de lo político. Pero lo primero que habría que entender es que, en la práctica, es imposible abolir las formas. Todo Estado que pretenda ser expresión directa de un determinado contenido también posee una forma: una seguramente más abstracta y con menos mediaciones que su propio contenido. De ahí la importancia de la republicanización de la forma del Estado, en interés de la propia hegemonía socialista. Incluso una sociedad en transición socialista será incapaz de evitar los conflictos provocados por la formación de intereses privados; por tanto, las mediaciones que vinculen esos intereses con la determinación del interés general serán las que le darán al sistema un mayor sentido de universalidad. Todo Estado que carezca de esas mediaciones, será en realidad mucho más propenso a representar los intereses de un solo grupo privado que se apropie del aparato estatal que permite ejercer directamente el poder.

Retornemos al centro de la cuestión. ¿Es esa forma de ética, tan extendida en la modernidad, enajenada, abstractamente pacifista y universal, un obstáculo al cual debe dar la espalda el revolucionario? Lo es. ¿Significa ello que deba, a su vez, dar la espalda a todo pensamiento ético? En absoluto. De hecho, si nos retrotraemos al momento de partida de todo proceso revolucionario, este comienza siempre por un acto o un estado de indignación ética. Para poder construir una imagen negativa del régimen social anterior, el revolucionario debe estar animado por un profundo ideal ético. De la fortaleza y claridad de ese ideal, dependerá la resonancia que la lucha alcance entre las masas. Dicho esto, el político revolucionario parece encontrarse siempre en el interior de una paradoja, al tener que inscribir su acción tanto dentro como fuera del ámbito circunscrito de la ética o de lo que en cada momento se considera ético por una mayoría, como una suerte de barón de Münchhausen.

La genialidad de Gramsci se pone de manifiesto en la solución que propone para esta aparente contradicción. Una de sus frases más célebres, dire la veritá è compiere azione comunista e rivoluzionaria[2], la cual data de sus años de joven periodista en L’Ordine Nuovo[3], resume en cierta medida el papel que le asigna al contenido ético de la política revolucionaria. A primera vista, esta sentencia contradice la experiencia acumulada de siglos: ¿desde cuándo la honestidad es una virtud política? Algunos han querido ver en ella un giro antimaquiavélico, en el sentido de volver a subordinar la política a la ética, pero es esa una lectura superficial.

La valorización gramsciana de la honestidad es parte de su comprensión del modo en que el momento ético se imbrica en el momento político en la praxis revolucionaria. No hay ninguna necesidad de engañar al proletariado, precisamente porque la verdad y la virtud en general son el combustible de la movilización, las herramientas más eficaces para imbuir a las masas de la conciencia de la victoria. No hay necesidad tampoco de subordinarse a una ética preexistente y enajenada: el momento ético-político revolucionario se configura como una unidad inmanente, situada en unas condiciones históricas concretas.

Al alejarse del falso dilema de la coincidencia o no de las acciones del político con aquellos códigos éticos universalistas que nos ha legado la tradición, el pensador italiano reflexiona sobre la potencialidad de la política revolucionaria para generar una nueva comunidad y una nueva ética. De ahí que todo su pensamiento gire en torno a la idea de un momentum ético-político. Las viejas éticas enajenadas, que solo desde un punto de vista idealista son algo que existe separado de las sociedades en las que surgieron, no pueden ni deben detener al revolucionario: este renuncia a esperar por que el Estado ejerza la violencia en nombre del interés general, su movimiento consiste en tomar él mismo en sus manos la violencia para defender los intereses de una nueva comunidad, que es prefigurada y fundada en ese mismo acto. Ya no se trata de “seguir la ética”, sino de “ser la ética”.

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Cuando Fidel Castro encabezó el asalto al cuartel Moncada, desde el punto de vista de la ética y del derecho de aquella sociedad sus compañeros y él se habían convertido en terroristas. No les tembló el pulso a los moncadistas a la hora de disparar contra los soldados del cuartel, haciendo, en cierta forma, justicia por mano propia. No pocos de sus adversarios coyunturales o enemigos acérrimos, entonces, llegaron a cuestionar la legitimidad de aquella acción armada desde el punto de vista ético. Sin embargo, en La historia me absolverá puede observarse que ya Fidel se dirige a una nueva comunidad política. En su alegato de defensa, no le habla a la Cuba que vive bajo el gobierno de Batista, sino a aquella otra que se prefigura en su concepto de pueblo y de cara a la cual se propone construir un nuevo paradigma ético. A la larga, nunca quedó ni podía quedar bien con sus enemigos; pero tampoco lo buscaba, pues su objetivo —y su obra— consistía en fundar otra Cuba, iluminada por una nueva ética y transida por una nueva conciencia de lo universal.

Lo mismo podría decirse de los Padres Fundadores de lоs Еstados Unidos. A los ojos de la vieja metrópoli no eran más que sediciosos que habían osado alzar la mano contra sus padres y hermanos. Y, sin embargo, los fundadores de la nueva nación americana se opusieron por las armas al poder colonial británico, sin perder de vista la superioridad moral de la nueva comunidad que estaban fundando. Construyeron una república que era portadora de un más alto sentido de universalidad; en la cual, eso sí, conspirar para restaurar el viejo orden se convirtió en un crimen castigado sin contemplaciones.

Esta manera de entender la dialéctica entre ética y política —que es lo mismo que decir el contenido histórico concreto de la relación entre ambas— va a seguir siendo difícil de aceptar para quien esté demasiado atado a esa idea de que “la ética es una sola”. ¿Cómo es posible que alguien se coloque fuera o al margen de la ética preexistente y al mismo tiempo pretenda dar luz a un nuevo paradigma ético? Si aceptáramos la existencia de éticas particulares, ¿no nos llevaría ello a un relativismo que aniquilaría toda idea de lo ético? Viejas monsergas filosóficas. Se entiende que para el caso de la ética, como para el de cualquier superestructura de la sociedad, sea arduo escapar de su propia apariencia de sustancialidad. Pero lo cierto es que, hasta ahora, los seres humanos no hemos sido capaces de construir una sociedad verdaderamente humanizada. Nuestras sociedades están ancladas en la dominación y los sistemas éticos que han nacido orgánicamente de ellas están enfermos de una mala particularidad.

 

La revolución en marcha debe ser capaz en cada una de sus etapas de convencer a las mayorías de que es portadora de un orden ético superior garantizando el mayor respeto posible de la dignidad de cada ser humano. Debe, por tanto, permanecer inmersa en prácticas y discursos que respondan a ese objetivo prinordial: que en todo momento quede claro, para las mayorías, no sólo de qué lado está la justicia más allá de errores y carencias, sino sobre todo de qué único lado puede estar la justicia.

 

 

 

Ello no significa que la ética sea una mera convención, frente a la cual la posición que se adopte sea cuestión de puro pragmatismo. Cada código ético predominante en una sociedad debe ser considerado por sus miembros como universal, y es necesario que sea así, pues es lo más cercano que se ha podido llegar a codificar la ancestral aspiración de establecer relaciones dignas entre los seres humanos.

Es solo la conciencia de que la verdadera universalidad aún no ha sido conquistada lo que permite al revolucionario considerarse a sí mismo situado en una posición de excepcionalidad frente a las éticas particulares enajenadas y depositar todas sus esperanzas en el alumbramiento histórico de una nueva ética. Para entender esa confianza en las posibilidades de la historia concreta, vale la pena echar un vistazo a un tercer concepto gramsciano, el de “catarsis”. En El materialismo y la filosofía de Benedetto Croce, escribe Gramsci:

“Se puede emplear el término ‘catarsis’ para indicar el paso del momento meramente económico (o egoístico-pasional) al momento ético-político, esto es, la elaboración superior de la estructura en superestructura en la conciencia de los hombres. Ello significa también el paso de lo ‘objetivo a lo subjetivo’ y de la ‘necesidad a la libertad’. La estructura de fuerza exterior que subyuga al hombre, lo asimila, lo hace pasivo, se transforma en medio de libertad, en instrumento para crear una nueva forma ético-política, en origen de nuevas iniciativas. La fijación del momento ‘catártico’ deviene así, me parece, el punto de partida de toda la filosofía de la praxis; el proceso catártico coincide con la cadena de síntesis que resulta del desarrollo dialéctico[4].”

No es casual que se utilice aquí un término cuyo origen se encuentra en el teatro. Ello está en perfecta sintonía con la manera en que Gramsci entiende todo fenómeno social, incluidas las revoluciones, como el despliegue de un determinado lenguaje y de una determinada performatividad. Pero no se trata aquí de cualquier performance, sino de una actuación en la cual la nueva forma sea vehículo capaz de encarnar una serie de contenidos ideales universales. Para Aristóteles, la catarsis era el acto a través del cual los espectadores se purificaban espiritualmente, al ver sus propias bajas pasiones representadas en el plano de la obra. Mediante la reapropiación de ese término, Gramsci hacía referencia a esos procesos históricos en los que ocurre el paso de la acumulación de condiciones materiales a la aparición de una nueva figura espiritual, de tal modo que esta logra mostrarse en un plano separado, puro, universal, en una relación paradójica con la materialidad que le ha dado origen.

Con el concepto de catarsis, se pone sobre sus pies el problema del surgimiento de las configuraciones espirituales, entre ellas los códigos éticos. Todo ello hay que buscarlo en el discurrir material de la historia humana, en la acumulación de condiciones objetivas, donde tienen lugar los más inesperados entrelazamientos.

El revolucionario marxista se diferenciaría entonces del puritano ético en el sentido de que no se dejaría detener por ningún código preexistente y enajenado, y en lugar de ello se entregaría al estudio de las condiciones objetivas, se convertiría en el hermeneuta capaz de captar las posibilidades ético-materiales latentes en la realidad para, de ese modo, lanzarse en el momento justo a una despiadada lucha sin cuartel contra sus enemigos, camino a la fundación de una nueva comunidad.

Este plan de acción del revolucionario, que podría caracterizarse sintéticamente como voluntad de “provocar la catarsis”, puede resultar desconcertante. ¿Cómo saber cuándo se justificaría asumir la excepcionalidad frente a las éticas del pasado, para lanzarse a la aventura histórica de fundar una nueva comunidad y una nueva ética? ¿Qué pasaría entonces si se errara en el diagnóstico y nos lanzáramos a una lucha condenada al fracaso?

Para Gramsci, era fundamental fundar todo análisis de la posibilidad del momento ético-político en las condiciones materiales, a cuyo efecto por lo primero que había que preguntarse era por la existencia de la clase revolucionaria, que Gramsci identificaba con el proletariado.

 

En este punto, no es difícil comprender la centralidad del imperativo gramsciano de decir la verdad. La honestidad intelectual debe guiar al revolucionario en la búsqueda de ese sujeto social que está en condiciones de avanzar hacia la construcción de una sociedad en la que se hagan realidad una ética y una espiritualidad superiores. Y si se trata de enrumbar la nave de la humanidad hacia la verdadera universalidad ética, que es lo que diferenciaría a la revolución socialista de otras, entonces no hay más camino que encontrar ese sujeto para el que solo la verdad, la clara comprensión de sus condiciones de existencia, es el aglutinante capaz de movilizarlo y llevarlo a la lucha. Otro tipo de revoluciones también generarían una nueva ética, una nueva comunidad y un nuevo sentido de la universalidad, pero quienes las hicieran no serían capaces de sortear las ilusiones falsamente universales que se hagan con respecto a sí mismos y a la realidad.

Como se ve, la formulación de Gramsci acerca de la relación entre ética y política revolucionarias emana de una perspectiva filosófica anclada en el materialismo histórico que nos permite comprender la necesidad que tiene el revolucionario de la gran política, como política de guerra y de fundación de un nuevo Estado, sin perder de vista la importancia de la construcción de un nuevo paradigma ético, y de un nuevo sentido de la universalidad, para la comunidad que nace.

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La idea de que el revolucionario marxista antepone su misión fundante al acatamiento de cualquier ética preexistente y enajenada no significa que se expida a sí mismo un cheque en blanco para cometer cualquier atrocidad. No es casual que el M-26-7 curase a los heridos del ejército enemigo en la Sierra Maestra, o que tuviese por política no poner bombas en lugares en que pudieran morir personas inocentes. La nueva ética que se forja no nace nunca en el vacío, sino en mediación con las tradiciones éticas preexistentes.

Aunque se renuncie al pacifismo abstracto con respecto a los enemigos, la revolución naciente debe convencer a los miembros de la nueva comunidad de la superioridad de la nueva ética. En ese sentido, la práctica y el discurso revolucionarios no pueden permitirse otras formas que no sean aquellas que resulten eficaces a la hora de cortar el continuum histórico.

Huelga decir que esta manera de entender la ética revolucionaria puede dar lugar a no poca incertidumbre y no pocos desgarramientos. Es mucho más sencillo caminar sobre terreno seguro, por el sendero trillado por la observancia consuetudinaria de una ética abstracta heredada en cuya construcción no se ha participado. El revolucionario marxista se encuentra bajo el cielo despejado de la historia, en posesión de la difícil perspectiva de ayudar a parir una nueva época, siempre a riesgo de perderse entre los espinosos caminos de la insurrección, el terrorismo, el autoritarismo y otros demonios. La lucha a la que se verá abocado será sin lugar a dudas traumática, de esas de las que difícilmente saldrá ileso desde el punto de vista de la ética no revolucionaria, de la que el revolucionario —encarnación a la vez del futuro y figura de tránsito— no está, en tanto ser humano inmediato —es decir, mediado por la vieja sociedad— totalmente desvinculado.

¿Qué sucede entonces cuando ha triunfado la insurrección revolucionaria y el revolucionario se enfrenta a toda tarea y todo desafío en ese y desde ese otro lugar que es la revolución en el poder? El revolucionario se descubre entonces a sí mismo del otro lado del espejo y pasa de los dolores del alumbramiento a los de la construcción. La situación traumática, no obstante, sigue siendo la misma en varios puntos esenciales. Persiste la necesidad de ejercer la violencia contra los enemigos, aunque ahora la gran política no se manifieste como lucha por el establecimiento de un nuevo régimen sino por su preservación.

También persiste el imperativo de forjar un nuevo sentido de la universalidad ética, de cara tanto a la reproducción de los lazos que mantienen unida a la nueva comunidad como a las refundaciones imprescindibles que requerirá el proceso en su avance.

La revolución es ese momento de catarsis en que la gran política de los que han luchado por ella, consistente en la voluntad  ético-política de “decir la verdad” de cara al sujeto revolucionario, rinde sus frutos, instaurándose así un nuevo orden de verdad, un nuevo lenguaje y una nueva perspectiva de universalidad.

Con la ayuda de estos conceptos gramscianos pueden pensarse muchos de los dilemas a los que se enfrentan los revolucionarios en la nueva sociedad. Algunos de esos dilemas serían causados por la incapacidad, más común de lo que se creería, de comprender lo que uno mismo ha hecho, incapacidad que llevaría a los revolucionarios a volver a contraponer abstractamente ética y política. Quizás quepa aquí recordar una conocida frase de Fidel: “Hemos hecho una revolución más grande que nosotros mismos.”

Un camino suicida para los revolucionarios en el poder — se sobreentiende que no estamos hablando aquí de una contra- o post-revolución termidoriana — sería aquel en que se perdiera de vista la inevitabilidad de la gran política, dejarse arrastrar por la vieja ética enajenada del pacifismo abstracto y renunciar al uso de la violencia contra sus enemigos irreconciliables e irreconciliados. Aquí se cumple aquello de que una revolución vale lo que sea capaz de defenderse.

Pero otra vía hacia la perdición sería aquella en que se creyera que la revolución puede situarse al margen de toda ética. La excepcionalidad constante en la que vive una revolución constantemente amenazada por poderosos enemigos no puede exonerar a esa revolución del deber —que es a la vez un imperativo ético y político— de desplegar su propio y coherente sentido de la dignidad humana.

Algunos se centran exclusivamente en la justificación de la excepcionalidad y olvidan que es ese el precio que debe pagar la revolución para poder existir, no el contenido ideal por el que vale la pena que exista. Tal actitud o enfoque los convierte, de algún modo, en adictos a la gran política y en deudores de una concepción de la política ajena al respeto de las formas.

Ello no constituye un grave error táctico, pues la política revolucionaria debe mantenerse ajena y refractaria a los formalismos éticos, jurídicos e institucionales que se le quieran imponer desde afuera, no a los que ella genera por y para sí misma.

Como ya hemos visto, todo régimen político, incluso el que se construya en una revolución, va a estar atravesado por una gran política y por una política pequeña en mediación dialéctica; la pretensión, entonces,  de construir una política exenta de formalismos, en la que supuestamente sea posible la manifestación directa de sus contenidos, puede sencillamente conducir a la perniciosa adopción de formas carentes de una clara vocación de universalidad.

La subvaloración de lo que pueden aportar las mediaciones entre los intereses particulares y el interés general, en términos de afianzamiento de la hegemonía del nuevo régimen, puede llevar a un debilitamiento de la propuesta ética y espiritual de la nueva sociedad.

 

La revolución en avance, que en el caso que más nos interesa coincide con la transición socialista en marcha, debe ser capaz en cada una de sus etapas de convencer a las mayorías de que es portadora de un orden ético superior garantizando el mayor respeto posible de la dignidad de cada ser humano. Debe, por tanto, permanecer inmersa en prácticas y discursos que respondan a ese objetivo primordial: que en todo momento quede claro, para las mayorías, no sólo de qué lado está la justicia más allá de errores y carencias, sino sobre todo de qué único lado puede estar la justicia. Solo así encontrará justificación, a los ojos de la mayoría, la excepcionalidad permanente de la situación y la inevitabilidad del trato que se da a los enemigos —algo que a menudo olvidan los inquisidores, esa plaga de quienes entendieron de la misa solo la mitad.

A manera de resumen, las tres nociones gramscianas sobre las que me he extendido aquí —gran política, política pequeña, catarsis— y el imperativo recogido en la divisa de que decir la verdad es revolucionario permiten, a mi entender, comprender la posición sui generis en la que se encuentra el revolucionario marxista con respecto a la ética, así como hacer una crítica de algunos de los mitos que amenazan con poner en riesgo la solidez de la praxis revolucionaria. Es de vital importancia comprender la necesidad de que se respeten y mantengan  la universalidad ética y los mecanismos políticos formales que se da a sí misma la comunidad en revolución. Toda república es también, de algún modo, un principado, pero no es lo mismo una república nacida de una revolución que un principado a secas.

A la hora de pensar específicamente en la actualidad del socialismo, estas enseñanzas no pueden sino fortalecer la conciencia de la necesidad del Estado Socialista de Derecho, de un marco jurídico exhaustivo —y coherente con los objetivos declarados de ese Estado— que ampare y propicie el máximo posible de justicia en el trato de los adversarios y de los enemigos, no menos declarados, de ese Estado —esos que aspiran a un cambio de régimen— y de canales para la expresión abierta de los conflictos. Querer obviar o saltar por encima de esa necesidad, imaginar que la excepcionalidad, por sí misma, define y contiene de manera suficiente el sustrato ético de la revolución, equivale a no comprender la revolución misma como aspiración permanente al máximo posible de justicia y, lo que es más peligroso aún, no aquilatar la excepcional grandeza de lo que se ha conquistado.

Notas

[1] Se ha atribuido errónea y sintomáticamente a Orwell la frase "decir la verdad es revolucionario", que no aparece en ninguna de sus obras o escritos. La frase de Antonio Gramsci proviene de su artículo Democrazia operaia, aparecido en L'Ordine Nuovo el 21 de junio de 1919.

[2] Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Madrid, Ediciones Nueva Visión, 1980.

[3] Semanario fundado el 1 de mayo de 2019 por Gramsci, Angelo Tasca y Palmiro Togliatti —fundadores los tres, dos años más tarde, del Partido Comunista de Italia—, como órgano del entonces Partido Socialista Italiano. Dejó de publicarse en 1925.

[4] Antonio Gramsci, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, La Habana, Edición Revolucionaria, 1966.