Ser en común: sentido comunista por pensar Jean-Luc Nancy

 

(en conversación con Pierre Chaillan)

 

9 de septiembre de 2021

 

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Continúa hoy compartiendo con sus lectores, Patrias. Actos y Letras, en su sección Communis, acercamientos desde la reminiscencia y el homenaje a Jean-Luc Nancy —ese a quien Alain Badiou llamara “el último de los comunistas”, con más exageración nacida de su entrañable afecto por Nancy que proclamación de ningún nuevo, y ya de antemano desmentido, fin—, quien dejó de estar entre nosotros el pasado 23 de agosto, o del propio Nancy a algunos de sus motivos más recurrentes.


La entrevista que sigue apareció originalmente, en francés, en L’Humanité, el 28 de agosto de 2013 —entonces como parte de la serie de verano de ese periódico “Penser une nouveau monde” (Pensar un nuevo mundo)— con el título "Le communisme, c’est le sens de l’être en commun à penser" [Comunismo es el sentido del ser en común por pensar], y que fue reproducida, traducida al inglés, en el blog de Verso, el pasado 6 de septiembre ("Communism means conceiving being-in-common").

 

Que nos conste, existe otra versión en español, aparecida en Artillería inmanente, el 21 de abril de 2016. La que se publica aquí ahora ha sido traducida directamente del francés para esta ocasión por Rolando Prats. Se ha adaptado la introducción de Pierre Chaillan a la entrevista.

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Nacido en 1940, en Burdeos, Jean-Luc Nancy se convirtió en profesor de filosofía en la Universidad de Estrasburgo en 1968, donde enseñó hasta 2004. Impulsado por una preocupación por la recuperación crítica de la gran tradición filosófica alemana, hasta entonces demasiado ignorada en las universidades francesas, reconoció esa misma exigencia filosófica en la obra de Jacques Derrida. Ello daría lugar a una amistad. En la ciudad alsaciana, de 1970 a 1980, Jean-Luc Nancy siguió los pasos de Levinas, al punto de que la "escuela de Estrasburgo" pareció recobrar fuerza. Con Philippe Lacoue-Labarthe, publicó varias obras, entre ellas L'Absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand (Seuil, 1978) [El absoluto literario. Teoría de la literatura del romanticismo alemán, Eterna Cadencia, 2013]. Años después, destacaría la publicación de La Communauté désœuvrée (Bourgois, 1986) [La comunidad desobrada, Arena Libros, 2001]. En la década de los 90, escribió cada vez más y colaboró con escritores o con artistas visuales o escénicos. En la década de 2000, emprendió un esfuerzo de deconstrucción del cristianismo a través de La Déclosion (Déconstruction du christianisme, 1) (Galilée, 2005) y L’Adoration. (Déconstruction du christianisme, 2) (Galilée, 2010). En su juventud, Nancy se sintió tentado por la teología, pero su encuentro con Derrida y sus lecturas de Althusser, Deleuze, Heidegger, Blanchot y Hölderlin lo llevaron a pensar en un mundo fragmentado en que el "ser-en-común", la "comunidad" y el "comunismo" se convierten en acicate de la existencia. En 2012 publicó L’Équivalence des catastrophes (Après Fukushima) (Galilée, 2012).

No tanto ya ¿qué hacer?, sino ¿cuál hacer? —llega a preguntarse Nancy. El filósofo no elude cuestión alguna en este período en que la "equivalencia general" del mercado, por citar a Marx, podría arrasar con todo. A permanecer "atentos a lo inaudito" es a lo que nos convoca Jean-Luc Nancy.

 

 

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Pierre Chaillan: En La equivalencia de las catástrofes (Después de Fukushima), habla usted de un siglo XXI postmoderno. ¿Por qué ver en este siglo semejante ruptura histórica?

Jean-Luc Nancy. No creo que estemos todavía en la postmodernidad. Estamos en un "post-post", es decir, de hecho, en un "pre-". Estamos "antes" o al principio de un cambio probablemente tan profundo y de tanta envergadura como el fin de Roma o el Renacimiento. La catástrofe de Fukushima representa un momento decisivo, por cuanto sobrevino en una época en que todo estaba listo para imprimirle un significado que no habría tenido veinte años antes. El estado de sobrecalentamiento financiero del capitalismo ante la irresponsabilidad de una empresa productora de energía, los desplazamientos en las relaciones geoeconómicas y políticas, la evidencia cada vez mayor de la ausencia de reflexión a largo e incluso a mediano plazo, tanto en el plano ecológico y tecnológico como sociológico y civilizatorio. Todo ello ha convertido a Fukushima en un vigoroso símbolo, lastrado por el recuerdo de Hiroshima. Se asistió, en la práctica, a la clausura de un período: lo que podría haber permanecido en la ambigüedad en relación con Hiroshima y Nagasaki se reveló entonces como algo inequívoco. Está claro que no sabemos, ni queremos saber, lo que estamos haciendo, ni queremos saber, ni podemos saber, lo que debemos hacer. La pregunta que se nos plantea no es ya ¿qué hacer?, sino más bien, en primer lugar: "¿Cuál hacer?” ¿De qué queremos hablar?

 

 

PC: ¿Quiere decir usted que la mundialización capitalista ha conducido a una "catástrofe civilizatoria"?

J-LN. La mundialización ha estado en marcha desde hace mucho tiempo: se inscribe en el principio mismo del capitalismo y de sus correlatos técnicos y democráticos (sin que por ello quiera yo decir que técnica y democracia estén íntegramente y en todas sus determinaciones ligadas al capitalismo, pero hasta ahora esos tres términos han avanzado juntos). El capitalismo supone por definición salirse de los modos de vida locales, territoriales y reproductivos. La producción se define a la vez como producción de riqueza a partir del capital acumulado e invertido y como producción de la propia existencia, que se hace así tributaria de los bienes producidos, desde las especias hasta la velocidad de los ordenadores o la energía nuclear. Ahora bien, esa existencia, que creía progresar gracias a esos bienes, en realidad se descubre sometida a su autodesarrollo, que en sí mismo ya no puede apuntar a ningún "sentido". O que más bien apunta a un deseo errático de sentido, como atestiguan las modas neo-religiosas y neo-filosóficas. Prolifera lo que Marx llamó "el espíritu de un mundo sin espíritu". Pero el propio Marx no nos dijo qué podría ser ese "espíritu" del que dice que este mundo está privado.

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Jean-Luc Nancy

 

La proyección, la planificación, la previsión y la programación nunca han hecho otra cosa que proyectar lo que era posible calcular en un momento dado. Y, en consecuencia, bloquear la imagen de un futuro ya bajo arresto domiciliario. Por supuesto, hay que prever y calcular: pero primero hay que ver lo que hay que ver para poder pre-ver.

 

 

PC: ¿Cree usted que el análisis crítico de Marx sigue siendo pertinente, pero que en algunos aspectos se ha vuelto anticuado?

J-LN. A pesar de todo, Marx confiaba, de manera a la vez kantiana y hegeliana, en un progreso y en un cumplimiento de la historia. Creía que el capitalismo estaba prestando un "servicio histórico" al llevar a la humanidad a un punto en que se producirían las condiciones que permitirían liberarse del sometimiento y la alienación de la propia producción.

Un empujón llamado "revolución" provocaría un vuelco en la existencia, hasta entonces toda ella autoproducida, en una distribución equitativa y universal de todos los bienes que puedan conferir valor a la existencia. De hecho, "revolución" era menos un vocablo político que espiritual: la revolución haría encenderse la chispa de un nuevo espíritu. Ese espíritu habría comportado y hecho resplandecer el "valor" puro extorsionado a través de la "plusvalía": el valor intrínseco del productor humano. Marx era un humanista, y su muy recio y agudo sentido de lo que llamaba "humanismo real", en oposición a las tonterías farisaicas o utópicas, presuponía sin embargo al "hombre" como valor absoluto de ese humanismo. Hoy en día tenemos que pensar al hombre más allá de lo "humano", si se me permite decirlo. Más allá o de otra manera. Además, hay que pensar al hombre en un mundo que el hombre ha transformado en gran medida, sobre todo por las necesidades energéticas. La "revolución" sigue siendo el nombre de una exigencia que hoy en día, claramente, queda por identificar. Hay que re-identificar "hombre", "revolución", "historia"... pero primero habrá, a no dudarlo, que ¡re-identificar identidad!

 

 

PC: ¿Cómo poder concebir un futuro en las condiciones de esta "equivalencia general capitalista" en que "todo es igual"? ¿Cómo poder pensar un mundo nuevo?

J-LN. No se piensa lo nuevo, no en el sentido de una representación y de un proyecto. Debemos tratar de concebir e imaginar, por supuesto, pero también debemos saber que en las profundidades operan sólo movimientos secretos, y que lo hacen por debajo de la conciencia, por debajo de las ciencias y las filosofías, y que de entrada lo hacen de manera invisible. ¿Quién inventó y quiso el capitalismo? ¿Quién? ¿Marco Polo? ¿Los Medici? ¿La Iglesia? ¿Francisco de Asís? ¿Los “cahorsinos”? ¿Lutero? Respuestas todas restrictivas y todas correctas. En realidad, se trató de un conjunto de pueblos, estructuras y mentalidades que iniciaron los movimientos conjuntos de las ciudades, el comercio, que comenzaron a salirse del feudalismo, etc. Pero debemos estar atentos y ser sensibles a lo que se mueve. No a lo inaudito que se proclama inaudito, que no es más que un valor de mercado ya hoy obsoleto, sino a lo inaudito que aún no es audible. Tenemos que ser todo oídos, como nos pide la música desde hace ya un siglo.

 

PC: Ha interrogado usted la política. ¿Qué es lo que caracteriza su crisis actual?

J-LN. "Política" es la palabra más gastada de nuestro léxico. Significa todo a la vez: gobierno, gestión estratégica y concepción global de la vida o el sentido. De hecho, designa tanto una esfera separada de otras esferas como una envoltura de todas las esferas. O bien, se reserva para el levantamiento contra la dominación —y ello más en el momento en que se produce el levantamiento (insurrección, instauración del poder) que en su conclusión (institución revolucionaria). Es una palabra dividida, de lo que da cuenta a las claras la desconcertante expresión "política politiquera" [politique politicienne]. Como si se hablara de "cocina cocinera" en un sentido peyorativo. Yo mismo lo he hecho: hablar de "lo político" como de algo distinto de “la política" no es mejor. Toda una gran nebulosa. La crisis de la política no es más que un aspecto de una mutación general de los órdenes simbólicos. Los valores, los signos, las apuestas de lo que llamamos "vida" y "muerte", "individuo" y "comunidad", "Dios" y "hombre", "historia" y "espacio", "excepción" y "banalidad" se encuentran en un estado particularmente confuso, incluso caótico, tanto en el seno de la sociedad llamada "desarrollada", como a nivel de enfrentamientos y complejidades globales. ¿Se tratará sólo de "gobernar"? ¿Pero gobernar qué? ¿Un sistema bancario, empresas supranacionales? ¿Un Estado? ¿De qué tipo? ¿O se trata de reflexionar sobre lo que es ser en común cuando ni Dios ni amo nos proveen de razón alguna para ese "ser"? Entonces se trata de algo más que de "política", si es que esa palabra no puede ya designar el "espacio público" que la ciudad griega podía representar para sus ciudadanos, hombres "libres" que de ese modo se distinguían de sus esclavos, de las mujeres y los extranjeros.

PC: ¿No precisará el sentido de una existencia en común de la política como intervención y reapropiación colectivas?

J-LN. "Reapropiación" es más que "política" en el sentido que acabo de exponer. Por supuesto, esa reapropiación deberá indicar una o más políticas. Pero ante todo del orden del "espíritu" o del "sentido". Todo el mundo, en voz baja, está de acuerdo en que el dinero "no vale nada". Pero en voz alta, no oímos hablar de otra cosa que de valor monetario... Digámoslo de otro modo. No voy a casarme con esa palabra de "reapropiación". ¿Por qué "re"? ¿A qué tenemos que volver? ¿Qué nos han robado? Quizás nada: antes de ser fuerzas de trabajo y unidades ciudadanas, éramos siervos de un señor o del Señor Dios. ¿Es eso de lo que debemos reapropiarnos? En segundo lugar, ¿es cuestión de "propiedad"? ¿Qué tipo de propiedad? Marx hablaba de "propiedad individual" para oponerla a la "propiedad privada" y a la "propiedad colectiva". Qué buena idea, pero ¿qué significa "individual"? Ciertamente, Marx no se refería a ningún individualismo. Pensaba —vagamente— en algo que hoy algunos llamarían "sujeto" en el sentido de la afirmación de un acto de existencia, de una singularidad que vale absolutamente por sí misma. Pero eso es algo de lo que no nos podemos "apropiar" sin distanciarnos de todas las formas de propiedad: la riqueza, el "yo", la identidad...

PC: Según ha dicho, trabajar "por un mundo mejor y un hombre mejor" significa "pensar el presente y pensar en el presente". Entonces, ¿rechaza la visión del cambio como proyecto?

J-LN. Como proyecto, sí. La proyección, la planificación, la previsión y la programación nunca han hecho otra cosa que proyectar lo que era posible calcular en un momento dado. Y, en consecuencia, bloquear la imagen de un futuro ya bajo arresto domiciliario. Por supuesto, hay que prever y calcular: pero primero hay que ver lo que hay que ver para poder pre-ver. ¿Deberán proyectarse más automóviles? ¿Vehículos que se muevan con diferentes energías, pero que lo hagan siguiendo el mismo principio de desplazamiento casi individual? ¿Sin coches ni otros medios de transporte? ¿Cuáles? ¿Para qué tipo de ciudad? ¿Qué tipo de desplazamiento? Llegamos rápidamente más allá de lo proyectable y lo posible. Pero siempre se trata de lo imposible. Los burgueses de 1430 no tenían ni idea de lo que ocurriría en 1492, cuando Colón llegó a una isla "americana". Y en 1930, apenas teníamos idea de lo que serían Europa y el mundo en 1992. Lo cual no quiere decir que no debamos hacer nada: debemos prestar atención, pero atención a lo que no es visible, a lo que no es reconocible, a lo que no está formado...

PC: Habla usted de una "strucción" para un "pensamiento común"...

J-LN. Quiero decir que después de largas y poderosas construcciones, seguidas de destrucciones igualmente largas y masivas, y a través de deconstrucciones que han abierto el camino a desmontajes y suspensiones, ha llegado el momento de considerar la strucción, las strucciones, es decir, según el latín, los amasijos, las pilas, los elementos no construidos, sin arqui-tectura, a la vez an-árquicos, incluso an-arquistas como la verdad de nuestra situación. Tenemos que pensar ahí-dentro. No es algo construido, ni edificado, ni edificante. Es anárquico. ¿Qué nos dice todo eso sobre nosotros mismos?

 

 

PC: Subraya usted la validez de un "comunismo de la inequivalencia" en la medida en que permite la igualdad y evitar la catástrofe...

J-LN. Sí, una igualdad que no se mida por la equivalencia de las mercancías, y, por tanto, de nuestra fuerza de trabajo como mercancía, al fin y al cabo representada como boletas electorales y como "derechos imprescriptibles". No una igualdad de nivelación, sino una igualdad de dignidades, todas básicamente desiguales... ¿Valgo algo para ti? ¿Lo vales tú para mí? ¿Estaremos hablando de nuestros salarios? ¿De nuestros méritos? ¿Cuáles? ¿De nuestras cualidades morales? ¿Cuáles? Nadie vale nada y todos valen sólo un valor absoluto y no comparable.

 

 

 

PC: Al distinguir "sociedad" de "comunidad", el comunismo se concibe más como un "ser-en-común" que como un "bien común". ¿De qué manera esa concepción nos permite avanzar juntos?

J-LN. Desde hace más de dos siglos, la palabra "comunismo" conlleva la siguiente pregunta. Una vez desplegada la sociedad como tal, como una "asociación" de intereses y fuerzas, y una vez revelada la "insociable sociabilidad" (Kant) de esa sociedad, entonces una de dos: o bien no estamos en absoluto "en común" y no hay nada que hacer más que gestionar un relativo equilibrio "social" por la fuerza, el dinero y la ley; o bien sí estamos "en común" y carece de sentido llevar una existencia aislada. Es ese hecho en sí el que tenemos que pensar. Y ese hecho lo vivimos todos, lo sepamos o no. ¿Por qué si no estaríamos aquí hablando usted y yo como parte de un intercambio que habrá de publicarse para que otros participen en él?