PATRIAS

egoísmo y la miseria acaban contribuyendo a la prosperidad común. Por otro lado, conservaba además algo de la anticuada visión de un tiempo histórico concebido como una sucesión de ciclos que comenzaba con una edad de oro y degeneraba en un período de decadencia cada vez más corrupto capaz de poner en marcha un nuevo ciclo revolucionario. El pensamiento contrarrevolucionario a fines del siglo XVIII creó un entrelazamiento específico de una trama de necesidad histórica con una trama de decadencia. Esa explicación de las cosas hizo de la Revolución Francesa, por ejemplo, la realización de un proceso de disolución de todos los vínculos sociales considerados inherentes a la modernidad. Ese proceso hizo pedazos el viejo tejido de cuerpos materiales y espirituales que anteriormente habían reunido, protegido y educado a las personas (a saber la religión, la monarquía, la aristocracia y las corporaciones) y transformó la sociedad en un torbellino anárquico de individuos sin afiliación, disponibles tanto para la explotación industrial como para el terror político.

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A lo que me refiero es a que esa explicación era más o menos aceptada como descripción adecuada de la sociedad moderna, incluso por aquellos que estaban en desacuerdo con la ideología de la contrarrevolución. A partir de ese momento, el pensamiento del tiempo histórico se convirtió en una combinación del relato del progreso y del relato de la decadencia. Los relatos marxistas combinaban la trama progresista sobre el desarrollo de la riqueza común —mediante la apropiación privada— con el relato contrarrevolucionario sobre un tejido social común hecho trizas por el individualismo. Incluso hoy, los mismos principios marxistas pueden cultivar el relato apocalíptico de la destrucción de la Humanidad junto a las afirmaciones de un nuevo pensamiento revolucionario. El desarrollo de la producción inmaterial y del trabajo cognitivo se ha interpretado o bien como el desarrollo en el seno de la producción capitalista de una forma comunista de propiedad destinada a hacer estallar las relaciones de producción capitalistas, o bien como el último paso en la desposesión del trabajo humano en virtud de la cual incluso el poder cognitivo de la psique humana ha quedado atrapado en el proceso de producción industrial, ahora objetivado como un poder técnico más allá de la propia mente humana. A la inversa, el relato apocalíptico de la destrucción de todos los vínculos sociales de la mano de la autodestrucción de la humanidad se ha reformulado como la última etapa del nihilismo; preludio de la insurrección venidera que hará emerger el futuro desde las entrañas de la imposibilidad de la propia futuridad. Pero lo más importante no es esa interminable dialéctica de progreso y decadencia. Es el relato temporal que la hace posible: el relato que hace del tiempo tanto un principio homogéneo de posibilidad e imposibilidad, como un principio de división de tiempos y capacidades. La oposición entre los abanderados de la necesidad histórica y los profetas del desastre inminente descansa, en última instancia, en la propia conjunción entre la trama del tiempo homogéneo y unidireccional y el desdoblamiento interno que hace imposible que las personas sean contemporáneas con el tiempo de ese proceso y con el conocimiento de lo que ese tiempo hace posible. Un paso adelante, dos pasos atrás no es sólo el título de una conocida obra de Lenin. Es también el núcleo del relato modernista del tiempo y de la ciencia que presupone: es decir, del conocimiento sobre la divergencia del tiempo del proceso global y el del mundo vivido de las personas. Por un lado, es el conocimiento estratégico de las formas de hacer coincidir esas temporalidades divergentes mientras que, por otro, es la explotación del poder que reside en la afirmación de la no coincidencia. Ese conocimiento de doble filo fue en su día la perspectiva privilegiada de la vanguardia revolucionaria. Pero ahora se lo han apropiado las fuerzas de la dominación y esa apropiación está en el centro de la construcción del "tiempo en que vivimos".

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IV

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Para mí, es ese el punto ciego de la mayoría de los discursos sobre "nuestro tiempo", incluidos los que se proponen hacer su crítica radical, pues todos presuponen una identidad común inmediata entre el tiempo global y el tiempo de las personas. De ese modo, lo construyen en los términos más simples como identidad común entre el tiempo de la producción capitalista y el del consumo individual. Esa identidad se presenta como el reino de un presente absoluto en el que todo —producción, consumo, información, creación de imágenes, etc.— avanza al mismo ritmo acelerado. Me gustaría contrarrestar esos análisis del reino del presente desde una perspectiva completamente diferente: la de un tiempo que no está enmarcado por la sola velocidad del desarrollo del capital. Esa perspectiva se enmarca en relación con las instituciones que hacen de la coincidencia y la no coincidencia temporal su principal asunto. Nuestro mundo no funciona según un proceso homogéneo de presentificación y aceleración. Funciona según la regulación de la convergencia y la divergencia de los tiempos.

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Podemos distinguir, en el interior de esa regulación, al menos tres procedimientos principales: el primero establece las divisiones del tiempo; el segundo organiza la convergencia imaginaria de los tiempos; el tercero construye la divergencia entre el tiempo de cada persona y el tiempo del proceso global. El primer procedimiento consiste en el establecimiento de los calendarios que imprimen ritmo al tiempo de la vida pública, lo que significa también que constituyen el tiempo de lo común como tal. Consideremos, por ejemplo, la función de las elecciones. Se puede debatir interminablemente si las elecciones encarnan el poder real de la decisión democrática o si son el mero artificio de la "democracia formal" que enmascara la realidad de la dominación. Pero lo fundamental de las elecciones es la forma en que construyen la visibilidad de un tiempo de lo político que, al final, se reduce a dos períodos: el tiempo pre-electoral y el post-electoral. De ese modo, el tiempo de lo político coincide totalmente con el tiempo del Estado. Recordemos la promesa hecha por Hosni Mubarak al inicio del levantamiento egipcio en 2011, cuando se ofreció a alterar los resultados de las elecciones anteriores para otorgar mayor representación a la oposición. Para Mubarak, reconocer el fraude electoral no dejaba de ser una forma de afirmar el poder del Estado como dueño del tiempo, lo que incluía, por supuesto, el poder de cambiar el pasado.

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El segundo procedimiento aborda la construcción de la convergencia de tiempos a largo plazo. A menudo se nos dice que hemos dejado atrás los tiempos y las políticas del intervencionismo estatal. Pero, ¿qué pasa con la forma en que nuestros Estados crean instituciones supranacionales que armonizan el tiempo de la economía, el tiempo de las instituciones y el tiempo de vida de las personas? Consideremos, por ejemplo, el llamado Plan Bolonia para la armonización de los sistemas de enseñanza superior en Europa. No se trata simplemente de establecer una legibilidad y una equivalencia comunes de los títulos universitarios. La equivalencia se convierte en el punto alrededor del cual se construye toda una correspondencia ficticia entre el tiempo de la educación y el tiempo del proceso económico global. En ese proceso, la equivalencia entre la adquisición individual de competencias y las oportunidades de empleo proporcionadas por la equivalencia son a su vez equivalentes a formas específicas de crecimiento económico. Se trata de una ficción. Ahora bien, digámoslo una vez más, toda ficción es una realidad: estructura la relación entre el tiempo de los individuos y el tiempo del sistema.

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El tercer procedimiento es la construcción de la divergencia de tiempos, que se refiere a la construcción de la barrera que separa a los que saben de los que no saben. Me parece que es desde ese punto de vista que hay que considerar el papel de los medios de comunicación. Se trata de una perspectiva harto diferente de la denuncia que de los medios de comunicación hace la corriente dominante. Esta última nos dice que esos medios son el reino del presente absoluto: nos sobrecargan de imágenes, haciéndonos vivir cada acontecimiento como si estuviéramos presentes, alimentando así una relación emocional con el acontecimiento que nos vuelve incapaces de comprenderlo. Lo cual no es cierto. Al contrario, los medios de comunicación no pueden mostrarnos un acontecimiento sin escindirlo, introduciendo una distancia entre el hecho y su significado. En mi país, concretamente, se ha formulado una nueva doctrina en relación con el periodismo que afirma que su función no es la de informar, puese la gente ya accede a los acontecimientos a través de otras fuentes. Más bien se trata de "descifrar" la información. Concretamente, ello significa que las mismas cosas que se suponen hechos empíricos se convierten inmediatamente en enigmas; efectos o causas en una trama causal o síntomas de la evolución de nuestro mundo. Por ello, cualquier acontecimiento puede convertirse inmediatamente en objeto de comentario y discusión por parte de los expertos. Un caso interesante se dio en Francia hace algunos años en relación con una mujer que viajaba con su bebé en un tren de cercanías y que no había recibido ninguna ayuda de sus compañeros de viaje al caer víctima de un salvaje ataque antisemita perpetrado por un grupo de adolescentes negros y magrebíes. La brutalidad del ataque, junto con la indiferencia de sus compañeros de viaje, dio lugar a un sinfín de comentarios sobre la triste evolución de nuestra civilización, hasta que se descubrió que la mujer había inventado por completo la historia. Puede que este sea un caso extremo, pero es uno que pone de manifiesto la construcción de la divergencia de tiempos y capacidades que el sistema de información utiliza en la regulación de las relaciones entre el tiempo y la distribución estructural de lo sensible hoy en día. Las formas de pensamiento crítico que se dan hoy siguen de buen grado el relato dominante, ya que la lógica de la dominación ha integrado la lógica de su propia crítica al afirmar tanto la homogeneidad de un proceso global de evolución histórica como el desdoblamiento interno que permite a los que viven en "este" tiempo comprender el modo en que son arrastrados por ese mismo proceso.

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De ahí que, a mi juicio, para salirse de esa lógica es necesario salirse de su tiempo, salirse de la trama de la homogeneidad del tiempo y de la incapacidad de quienes viven en él. Hay que poner en tela de juicio la tesis de la homogeneidad del tiempo. No existe un proceso global que someta a su dominio todos los ritmos del tiempo individual y colectivo. Hay varios tiempos en un mismo tiempo. Existe, por supuesto, una forma dominante de temporalidad, un tiempo "normal" que es el tiempo de la dominación. La dominación le imprime sus divisiones y sus ritmos, sus agendas y sus horarios a corto y a largo plazo: tiempo de trabajo, de ocio y de desempleo; campañas electorales, estudios universitarios, etc. También tiende a homogeneizar bajo su control todas las formas de temporalidad, definiendo así en qué consiste el presente de nuestro mundo, qué futuros son posibles y cuáles pertenecen definitivamente al pasado, indicando así lo que es imposible. Es eso lo que significa consenso: monopolio de las formas de describir lo perceptible, lo pensable y lo factible. Sin embargo, existen otras formas de temporalidad, formas disidentes de temporalidad que crean distensiones y rupturas en esa temporalidad. Podemos distinguir dos formas principales. Las llamaré intervalos e interrupciones. Los intervalos se crean cuando los individuos y los colectivos renegocian las formas de ajustar su propio tiempo a las divisiones y ritmos de la dominación; lo adaptan a la temporalidad del trabajo —o a la ausencia de trabajo—, a las formas de aceleración y desaceleración dictadas por el sistema. Al principio de mi intervención, evocaba el papel que Platón otorgaba al tiempo a la hora de determinar el lugar que ocupaban los artesanos en la comunidad. Se creía que su "falta de tiempo" se аdecuaba a su "aptitud" específica, lo que, de hecho, apuntaba a su incapacidad para estar en otro lugar y hacer otra cosa que no fuera trabajar. Pero la cuestión es que, aunque el trabajo no espere, muy a menudo se espera por el trabajo, y los individuos y los colectivos están determinados por ese hecho al disociar su tiempo del "tiempo que no espera", distanciándose de las "aptitudes" —e incapacidades— que los ajustan a ese tiempo. En mi investigación sobre la emancipación de los trabajadores, me propuse iluminar las formas en que los artesanos del siglo XIX construían sus formas de subjetivación en relación con una temporalidad rota y determinada por las aceleraciones y paros en el trabajo. En lugar de estar sometidos a la voluntad de sus amos a través de las aceleraciones y paros en el trabajo, podían aprovecharse de ellos e incorporar a su tiempo de trabajadores lo que siempre había sido lo opuesto del trabajo, es decir, el ocio. Una distinción muy antigua, ya formulada por Aristóteles, opone el descanso, que es una interrupción del tiempo de trabajo, al ocio, que es el uso del tiempo por parte de quienes no están sometidos a las limitaciones del trabajo. La emancipación supone, por tanto, utilizar las interrupciones del tiempo de trabajo para difuminar la distinción entre el tiempo de descanso y el tiempo de ocio. En ese sentido, la redistribución de los tiempos iba acompañada de una redistribución de las aptitudes e incapacidades ligadas a la posesión o la desposesión del tiempo. La reapropiación de los intervalos equivalía a la experiencia de vivir en varios tiempos a la vez y a compartir varios mundos de experiencia. Esa re-partición creó una brecha en la lógica de la dominación al separar las "aptitudes" de su destino. A partir de ahí, sucumbir a la explotación podía ser también un medio de desentenderse de ella; ejercitar las capacidades para las tareas encomendadas podía convertirse igualmente en un medio de entrenar esas capacidades para otros usos. Es eso lo que significa emancipación: práctica del disenso, es decir, construcción de otro tiempo en el tiempo de la dominación, el tiempo de la igualdad dentro del tiempo de la desigualdad. Esa experiencia de vivir en varios tiempos a la vez había sido más o menos borrada por la visión marxista de la educación de la clase obrera a través de la disciplina de la fábrica. Sin embargo, las formas contemporáneas de trabajo vuelven a poner en primer plano la cuestión de los intervalos de trabajo y su transformación en intervalos de subjetivización: los cambios constantes de empleo a desempleo, el desarrollo del trabajo a tiempo parcial y todas las formas de intermitencia; la multiplicación de personas que participan tanto en el tiempo del trabajo asalariado como en el tiempo de la educación, o en el tiempo de la creación cultural; la multiplicación del número de personas que realizan un trabajo distinto de aquel para el que han sido formadas, de personas que trabajan en un mundo y viven en otro (que es, también, lo que significa "inmigración"). Más que intentar definir la figura única del trabajador, como el trabajador "cognitivo", deberíamos investigar la multiplicidad de las líneas de subjetivación y las formas de ruptura producidas por la reapropiación de todos esos intervalos que vuelven a poner en el orden del día la temporalidad aparentemente caducada de la emancipación. Hace treinta años publiqué un libro titulado La noche de los proletarios[2], en el que examinaba las formas de emancipación de los trabajadores y su relación con la cuestión del tiempo en la Francia del siglo XIX. Hace una semana, un colectivo artístico indio, Raqs Media Collective, estrenó en París una proyección de vídeo titulada Strikes at Times, basada en la experiencia y las palabras de trabajadores y escritores contemporáneos a tiempo parcial que habían leído la traducción india de ese libro.

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V

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Hay intervalos y hay interrupciones: momentos en los que una de las máquinas sociales que estructuran el tiempo de la dominación se rompe y se detiene. Puede ocurrir con los trenes y los autobuses; puede ocurrir con el aparato escolar, o quizás con alguna otra forma de máquina. También hay momentos en que las multitudes salen a la calle para oponer su agenda a la del Estado y su temporalidad de explotación. Es desde ese punto de vista, creo, que debemos considerar las insurrecciones árabes de 2011 y movimientos europeos como los "Indignados" en España o la protesta de la "Geraçao à Rasca" en Portugal. Lo que esos movimientos tienen en común es que entretejen una combinación de tiempos que perturban la combinación dominante-consensual de convergencia y divergencia. Oponen el tiempo de la presencia inmediata del pueblo al tiempo del "pueblo" organizado por el Estado. En Túnez y en Egipto, el movimiento afirmó que la presencia era incompatible con el tiempo del poder. En España, la toma de la Puerta del Sol puso de manifiesto la oposición entre el tiempo del proceso electoral y el tiempo de la "democracia real". Esta combinación de tiempos también es indicativa de un cortocircuito en el tiempo de los medios de comunicación dominantes. Se ha destacado el papel de Facebook, Twitter y otros medios sociales en esos movimientos. Si los medios sociales pudieron sacar a tanta gente a la calle en un momento dado, dotándolos de un nuevo coraje y un nuevo sentido de la dignidad, fue al menos en parte porque esos medios provocaron un cortocircuito en el tiempo de los medios de comunicación dominantes, que constantemente hacen que la gente se enfrente a su propia incapacidad como resultado de la continua reproducción de la distancia entre el acontecimiento y el significado. Pensar no requiere tanto tiempo, ni el valor de salir a la calle, y esa es la lección que esos acontecimientos han opuesto a la lógica dominante de explicación que separa el presente de sí mismo. Ello significa que lo que los "nuevos medios" y los "medios sociales" aportaron no es sólo una forma de aceleración. Es también una redistribución de las capacidades, nuevas formas de pericia de las que cualquiera puede apropiarse para ayudar a constituir un pueblo de anónimos, un pueblo de individuos indeterminados en contraposición al pueblo gobernado por el sistema dominante. Se nos ha hablado de la "heterogeneidad" de las multitudes reunidas en la Plaza Tahrir y en la Puerta del Sol, en el sentido de que es imposible dividirlas en grupos identitarios específicos. También hemos visto el modo en que las reivindicaciones globales sobre la democracia han estado vinculadas a las reivindicaciones sobre el desempleo (cabe destacar especialmente el papel desempeñado en los movimientos portugués y español por los graduados universitarios a los que la política global europea de educación había prometido un futuro brillante como directivos y académicos, mientras que la realidad del sistema los ha dejado sin empleo o sólo con trabajos a tiempo parcial o provisionales). Ese es el otro rasgo significativo de esas manifestaciones: denuncian la mentira que supone la convergencia ideal del tiempo de la vida individual y el proceso económico global que entrañan las políticas educativas nacionales y supranacionales. A la vez que denuncian la mentira de la convergencia temporal, esos graduados universitarios sin empleo también ilustran el modo en que los ritmos contemporáneos del empleo y el desempleo abren brechas en las que las capacidades que supuestamente estaban destinadas al mercado de trabajo pueden ser desviadas y posiblemente utilizadas para construir tiempos alternativos desde dentro de los agujeros del tiempo dominante; es decir, otro mundo posible en el interior del mundo existente. En este punto, es posible pensar en una convergencia entre el tiempo de los intervalos y el tiempo de las interrupciones. A mis ojos ello significa que es posible encontrar una salida de aquellas formas de crítica que denuncian las interrupciones como estallidos efímeros tras los cuales todo vuelve al orden normal de las cosas y la exploración de los intervalos como una contribución involuntaria a la lógica neoliberal. Por muy crítica que se empeñe en ser, esa denuncia monótona de toda creación de intervalos como ajuste a la lógica del mercado, y de toda interrupción como contribución al reino del espectáculo, está totalmente en consonancia con la distribución dominante de los tiempos y las capacidades. Es una forma cómoda de soslayar el núcleo de la paradoja: que la emancipación es, de hecho, una forma de poner varios tiempos en el mismo tiempo; una forma de vivir como iguales en el mundo de la desigualdad. Las formas de subjetivación mediante las cuales los individuos y los grupos se distancian de la restricción del tiempo "normal" son a la vez rupturas en el tejido sensorial de la dominación y formas de vivir dentro de su marco. Por eso es tan fácil captarlas en el discurso prefabricado que reduce las contradicciones de la emancipación a trucos de la dominación. Así y todo, puede ser más interesante examinar el dinamismo de esa contradicción y hasta qué punto puede construir formas de temporalidad independientes de las agendas de la dominación.

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VI

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Me gustaría examinar ahora algunas de las consecuencias de estas reflexiones en relación con lo que se denomina política del arte. Esa política puede considerarse también como una forma de abordar la convergencia y la divergencia de los tiempos. Desde ese punto de vista, podemos distinguir tres figuras principales. La primera da forma radical a la exigencia de convergencia. Es la figura del Modernismo histórico, es decir, la figura de una identificación entre formas de arte y formas de vida. El medio privilegiado para esa identificación es el de un tiempo que convierte todas las diferencias en manifestaciones de un mismo movimiento global. Durante muchos años, el sincronismo de los movimientos fue la forma privilegiada de la identificación entre el arte y la vida. Una forma de arte en particular encarnó ese sincronismo: el cine, el arte de la correlación directa entre movimientos humanos y los movimientos de la máquina. No sólo eso, hubo un cineasta encarnó esa identificación más que ningún otro: Dziga Vertov, el que más explícitamente pensó en el cine como el movimiento que vincula todos los movimientos, igualándolos todos al absorberlos en un único ritmo que lo engloba todo. Así es como El hombre de la cámara registró los movimientos de una bailarina, los gestos de una obrera en una cadena de montaje, el tráfico en las calles, los gestos de una manicure en un salón de belleza, el vuelo de los aviones o los trucos de un mago, todos con el mismo ritmo. La sincronía de todos los movimientos constituye así un tiempo homogéneo sin intervalos ni interrupciones y sin ninguna distinción entre vida, trabajo y ocio. El resultado es la producción del comunismo como la sincronía de todos los movimientos. El comunismo es, pues, la emancipación del movimiento como tal, una emancipación que presupone que todos los movimientos pierden su especificidad y son arrancados de quienes los realizan, que quedan así reducidos a su mera medida temporal.

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La emancipación se sustrae de la política de la contemporaneidad absoluta fabricada para el éxito de la política opuesta, que acentúa la divergencia de los tiempos y las incapacidades que produce: a saber, el modelo crítico o dialéctico que encontró su lugar privilegiado en el escenario, aunque se mostró capaz de superar sus límites. Ese modelo concibió el escenario de la presentación artística en general como lugar de construcción de un tiempo específico en que el movimiento podía modelarse y hacerse inteligible. Por ejemplo, el tiempo fragmentado de la trama brechtiana pretendía que los espectadores comprendiesen la Historia —con H mayúscula— como el sentido de las apariencias y del movimiento que los habían expulsado. Pero lo que se ponía en escena era mucho más la división de lo visible que vemos plasmada en dos fórmulas muy conocidas: la fórmula brechtiana que se encuentra al final de Arturo Ui: "Aprende a ver en lugar de mirar boquiabierto"; y la frase de Roland Barthes sobre Madre Coraje de Brecht: "Como podemos ver que Madre Coraje es ciega, vemos lo que no ve". Sin embargo, el hecho de ver que alguien es ciego nunca ha proporcionado la visión de lo que no ve. Al contrario, hay que saber ya lo que esa persona no ve; hay que saber adónde lleva el movimiento para ver que es ciega. Por lo demás, Madre Coraje no es ciega. Lejos de ello, se adapta cínicamente a lo que considera la ley de la historia, es decir, la ley del beneficio. Y el arte crítico que pretendía enseñarnos a través de su ignorancia puede acabar uniéndosele en su cinismo. Esto es a menudo lo que hace el arte hoy en día, al acompañar sin cesar el ejercicio de la dominación, mientras pretende revelar sus secretos a personas que están lejos de ignorar de qué secretos se trata.

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El agotamiento de esas fórmulas de arte crítico puede dar una nueva visibilidad a una tercera política del arte; una política que entrelaza diferentes tiempos dentro de minúsculas máquinas o dispositifs [3] que construyen posibilidades alternativas para abordar el presente, a distancia tanto de la convergencia absoluta de los tiempos como de la construcción crítica de su divergencia. Propongo dar a esos dispositifs el nombre de "heterocronías", término que Michel Foucault acuñó paralelamente con el de heterotopías, que propuso para designar los espacios que no encajaban en la distribución normal de los territorios. Las heterotopías, decía, son combinaciones de espacios que normalmente son incompatibles. Del mismo modo, las heterocronías son combinaciones de tiempos que son normalmente incompatibles. Entre las heterotopías vinculadas a las heterocronías, Foucault enumeró el escenario y la pantalla cinematográfica, conjuntamente con la colonia y el cementerio. Esos cuatro espacios heterotópicos están, en sentido literal o figurado, presentes en una secuencia cinematográfica que me gustaría que examináramos, pues me parece que nos da una buena idea de lo que es una heterocronía. Se trata de una secuencia de Juventude em Marcha, película del cineasta portugués Pedro Costa. Es la tercera parte de la trilogía que dedicó a la vida de un pequeño número de jóvenes marginados y trabajadores inmigrantes de Cabo Verde que viven en los suburbios de Lisboa. Aunque la película sigue su existencia cotidiana, primero en el barrio de chabolas que está siendo demolido y más tarde en los nuevos cubos blancos en los que son realojados, a primera vista puede parecer una crónica documental —género que parece el más adecuado para los pobres, para los que viven en lo cotidiano y sólo encuentran la Historia a través de la miseria, el dolor o la angustia. Pero pronto nos damos cuenta de que esa "crónica" nos proporciona en realidad un tejido de heterocronías. Me gustaría que nos detuviéramos en una de las más inquietantes. Se trata de un episodio al final de la película que se centra en dos personas. La primera es Ventura, el "personaje" principal, un antiguo albañil que a lo largo de la película ha asumido el papel de un rey en el exilio más que el de un inmigrante pobre. En cambio, su compañero, Lento, nos ofrece el rostro del tosco trabajador inmigrante analfabeto que es incapaz de aprender a escribir la carta de amor que quiere enviar, a pesar de que Ventura intenta desesperadamente enseñarle. En la secuencia final, Lento abre la puerta de su apartamento calcinado y parece transfigurarse. Se yergue teatralmente, de la mano de Ventura, ante un público imaginario. Su diálogo adquiere el tono y el ritmo de una salmodia trágica. A continuación, recita la carta de amor que hasta entonces no había podido escribir. Entretanto, nos habla del incendio y de cómo saltó por la ventana con su mujer y sus hijos. El problema es que el Lento que habíamos conocido hasta ese entonces no tenía ni mujer ni hijos. Además, ya lo habíamos visto morir tras caerse de un poste eléctrico. El personaje que vemos ahora es un muerto viviente, un habitante del Infierno que regresa a nuestro mundo. Su cuerpo es ahora capaz de condensar todos los acontecimientos que suceden, o pueden suceder, en relación con todos los que comparten su condición de muertos vivientes, como es el caso de la familia que de hecho pereció entre las llamas en ese apartamento durante el rodaje de la película.

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El episodio nos presenta, en última instancia, el entrelazamiento y la conjunción de dos tiempos incompatibles: el tiempo del documental y el tiempo de la tragedia; el tiempo del trabajador inmigrante venido de lejos que, al final de una vida de trabajo y desempleo, ha recibido un carné de identidad y un apartamento con agua, gas y electricidad; y el tiempo de los muertos vivientes que rondan nuestros suburbios y viven en el reino de las sombras. Esa conjunción se condensa en la carta de amor que recitan los personajes, una carta que Pedro Costa compuso entrelazando fragmentos de cartas escritas por trabajadores inmigrantes con fragmentos de la última carta escrita por el poeta francés Robert Desnos cuando iba camino de la muerte en el campo de concentración de Terezín. Ese montaje temporal compone una escena de El Juicio Final, pero este último juicio no es un relato del desastre. Por el contrario, es una forma de suspensión de las tramas habituales que absorben cada situación en el proceso global y que de paso despoja a los que viven en "nuestro tiempo" de la capacidad de comprenderlo. Una heterocronía es una redistribución de los tiempos que inventa nuevas capacidades para enmarcar el presente.

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He propuesto una ilustración de lo que llamo heterocronía. Ello no significa que haya propuesto un modelo de política para el arte actual. Sería difícil proponer un modelo de ese tipo hoy en día, incluso a personas que por lo general están más habituadas que yo a decir lo que hay que hacer. Pero creo que es posible investigar las potencialidades de las formas de arte que trabajan en la encrucijada de las temporalidades y los mundos de la experiencia. Creo que es posible explorar su capacidad para hacerse eco de lo que sucede en los intervalos e interrupciones que tienden a distender o interrumpir el tiempo de la dominación. Hoy, al igual que ayer, la tensión de vivir en varios tiempos a la vez sigue sin resolverse. Lo cual significa que sigue en juego.

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Notas 

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[1] En francés, le partage du sensible, concepto introducido por Jacques Rancière (Le partage du sensible. Esthétique et politique, La fabrique éditions, 2000) y traducido al inglés indistintamente como partition o distribution of the sensible, y al español como reparto, distribución y hasta división. El de Rancière es un “término que se refiere a la vez a las condiciones para compartir que establecen los contornos de una colectividad (es decir, "partager" como compartir) y a las fuentes de perturbación o disenso de ese mismo orden (es decir, "partager" como separar)”— véase Davide Panagia, “‘Partage du sensible’: the distribution of the sensible” en Jacques Rancière: Key Concepts (ed. Jean-Philippe Deranty), Routledge, 2014, p. 95.

[2] Jacques Rancière, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Fayard/Pluriel, 2012  [ed. en español: La noche de los proletarios. Archivos del sueño obrero (trad. Enrique Biondini et al), Tinta Limón Ediciones (Colección: Nociones comunes), 2013.]

[3] En francés en el original.

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