Querer irse a casa de las quimbambas Tom Nairn

Reseña de Multitude: War and Democracy in the Age of Empire (Hamish Hamilton, 2005), de Michael Hardt y Antonio Negri, aparecida originalmente con el título “Make for the Boondocks” en London Review of Books (vol. 27, núm. 9, 5 de mayo de 2005). Traducido por primera vez al español, para Patrias. Actos y Letras, por Rolando Prats.

 

Mejor preguntarse si diez mil ángeles

Podrían bailar un vals en la cabeza

de un alfiler

Sin sentirse hacinados

que preguntarse si es hora

De que los ejércitos

del Imperio Austro-Húngaro

A los serbios les den una lección que nunca olviden

Por haber disparado en Sarajevo

contra el Archiduque Francisco Fernando.

 

Carl Dennis, “Historia del mundo”[1]

La cubierta de Multitud invita a los curiosos en las librerías no sólo a leer el libro, sino también a “unirse a los muchos, unirse a los empoderados”[2]. El tono evangelizador es acentuado por el blurb de Naomi Klein —“inspirador”[3]— y la excitación que añade el exterior del libro: una envoltura de papel de estraza como las que se usan para desalentar a los ladrones de pornografía y a los inspectores de aduanas. A los dedos temblorosos que se aventuren más allá de la cubierta se les recuerda que Multitud sucede a Imperio (2000)[4], de los mismos autores, que dibujó un cuadro del imperio global que habría seguido a la Guerra Fría —no el Imperio Americano[5], sino un asentamiento más amplio del que la supremacía de los EE.UU. era sólo una parte. Ese imperio ha generado una resistencia global, que se invita a aprobar a todos los que compren el libro, en nombre de la democracia.

 

La multitud de Hardt y Negri no debe confundirse con la clase obrera, o ningún grupo étnico o nacional. Parece referirse a la humanidad en general: “La multitud es de muchos colores, como la túnica mágica de José”[6], pero la túnica esconde una voluntad cada vez más común, que los autores resumen como “democracia”. Se advierte a los lectores que la argumentación del libro puede que no resulte “inmediatamente clara” y se los exhorta a ser pacientes, ya que Multitud es “un mosaico cuyo patrón general emerge gradualmente”. Antes de pasar a ese patrón, es importante subrayar el beneplácito con que se recibe semejante generosidad. En una empresa como esta, la antropología social y la filosofía son tan importantes como la economía o las relaciones internacionales convencionales. Como escribió Gopal Balakrishnan en su reseña de Empire para New Left Review[7], parece apropiado citar a Virgilio: “La era final que predijo el oráculo ha llegado; / el gran orden de los siglos ha nacido de nuevo.”

 

Y sin embargo, como en el libro anterior, este tono oracular resulta desconcertante. Si las perspectivas de democratización global fueran tan buenas como estos profetas mantienen, entonces seguramente habría bastado un tono más empírico y prosaico. En su lugar, prevalece un tono exaltado y visionario, hasta la alta nota de éxtasis con la que terminan: “El tiempo hoy se divide entre un presente que ya está muerto y un futuro que ya está vivo... Con el tiempo, algún acontecimiento nos empujará como una flecha hacia ese futuro vivo. Ese será el verdadero acto político de amor.” El proyecto de Hardt y Negri se ve constantemente socavado por una embriagadora tendencia a lo absoluto. Como si los autores se sintiesen transportados por un elixir filosófico de unidad (oneness) que, aunque invariablemente justificado como “radicalismo”, podría de hecho conducir al lector a una especie rara de religiosidad. Tampoco se trata sólo un efecto secundario: es lo que realmente nos invita a “unirnos”, el empoderamiento mediante la fe, mediante el transporte espiritual.

 

 

Tendrás que decirles con toda franqueza que no te explicas

Cómo es que sigue en pie Nínive, si bien esperas averiguarlo

A los pies de un profeta que, por lo que sabes,

Puede que incluso ahora mismo

/ haga girar a su burro en dirección a Nínive.

 

Carl Dennis, “Profeta”

Si por su lado Imperio hizo que algunos lectores pensaran en Virgilio y en Roma, en Multitud el cambio definitorio es más restringido: lo postmoderno se ha convertido en lo pre-moderno. La filosofía de Spinoza ha reemplazado tanto al marxismo como al neoliberalismo capitalista. Aunque a la retórica de Hardt-Negri le es inherente una afectada atemporalidad (timelessness) —de ahí sus referencias demasiado fáciles a la antigüedad o a la Edad Media—, el centro de gravedad de este libro está firmemente en los finales del siglo XVII. Considerado alguna vez como importante precursor de la Ilustración y del materialismo marxista, el pensamiento de Spinoza (1632-1677) es redimido en estas páginas como una sabiduría que aguarda por su vindicación en una época globalizada que no ha llegado. En más de un sentido crucial, Spinoza hubo de contar toda la historia: su filosofía panteísta, en apariencia abstracta, sirvió para explicar la historia misma, tanto el futuro como el pasado, y el proceso de globalización simplemente favorece el regreso a dicho conocimiento, tras las penas y desilusiones cada vez mayores de la modernidad.

 

Spinoza fue un solicitante de asilo que tuvo la suerte de encontrar refugio en los Países Bajos. En las condiciones más estables que siguieron a la Guerra de los Treinta Años y a los Tratados de Westfalia, su familia se asentó en una de las sociedades más abiertas y prósperas de Europa. Aquel fascinante mundo ha cobrado vida gracias al gran estudio de Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity (2001), a quien no se menciona en las extensas notas de Multitud. Lo que les interesa a Hardt y Negri no es la historiografía, sino la reencarnación. Es el gran vidente quien los atrae: “el saboteador espiritual, subvertidor de cosas establecidas por ley, y apologista del Diablo”, como ha dicho Roger Scruton, y a quien “se consideró, después de muerto, el mayor hereje del siglo XVII”.

 

Denigrado tanto por el hebraísmo ortodoxo como por muchos calvinistas holandeses, Spinoza insistió en que la profecía intuitiva era el fundamento de la verdadera fe, y que “el profeta crea[ba] a su propio pueblo”. En Radical Enlightenment Israel afirma que el sistema de Spinoza “dio forma, orden y unidad a toda la tradición del pensamiento radical, tanto retrospectivamente como en su evolución posterior", y la Ética de Spinoza concluye en términos harto similares a los de Multitud: “El amor intelectual a Dios... es eterno”, y “no hay nada en la naturaleza que se oponga a ese amor intelectual, o que pueda arrebatárnoslo”. Ha tomado su tiempo que “el pueblo” se muestre como un todo-el-mundo o una multitud globales; pero ello ha sido una suerte para nuestros autores, quienes no dudan en recordárselo a los lectores. Gracias al triunfo de Occidente en la Guerra Fría y a la tecnología de la información, ¿podrá la globalización estar poniendo al mundo entero en manos de los herejes radicales de nuestros días?

 

 

 

 

El spinozismo es un desesperado movimiento de salvación, dirigido a redimir el estatus de los ismos. Hace las veces de “ismidad", fe secular necesariamente total en la que se fusionan la satisfacción conceptual y la orientación moral y política. Su objetivo es la redención, asegurando

así el futuro de la intelligentsia en el sentido postmoderno y post-todo.

Tom Nairn

 

Spinoza © David Levine

 

 

Spinoza fue un demócrata republicano, partidario del político Johan De Witt (1625-1672) y adversario de la Casa de Orange. Tras la muerte de De Witt, la aristocrática facción de Orange se hizo con el poder y restauró un orden social más convencional (que posteriormente se impuso a Inglaterra cuando uno de ellos se hizo con el trono británico en 1689). Por entonces, el "spinozismo" era ya un próspero culto clandestino que contaba con ardientes partidarios en numerosos países: “Se había iniciado la batalla por fijar la imagen del moribundo Spinoza en la percepción y la imaginación de la posteridad”—escribe Israel—, ya que “las últimas horas de un pensador que busca transformar los fundamentos espirituales de la sociedad que lo rodea adquieren un gran peso simbólico a los ojos tanto de discípulos como de adversarios”. Dicho llanamente, esa batalla continúa. No es menester ignorar o minimizar un linaje tan llamativo para observar que el spinozismo padecía de limitaciones vinculadas con la sociedad de la que provenía, en la que los países luchaban por salir del absolutismo y la tiranía teocrática. Hoy, la grandeza de Spinoza ha de ser defendida contra los delirios de una tardía progenie, más bien como Marx hubo de serlo en las postrimerías del siglo XIX y en el XX.

 

Entre esa progenie, como en el siglo XVII, la herejía sufraga los gastos de la fe. Renegar de una ortodoxia hace más pura la creencia, no la demuele. Por lo común, el hereje cree tímidamente disponer de algún nuevo acceso a los secretos de la esencia universal —tal como se revelan, por ejemplo, en un código de Da Vinci, o en acontecimientos recientes importantes, o en ambos. En este caso, los adoptados por la profecía constituyen una “red”, lo que en la jerga académica de nuestros días significa “vueltos-a-nacer” (born-again): almas entretejidas no sólo por la experiencia sino también por una sensibilidad cultural que es por definición universal (o cosmopolita) en su orientación y sentido. Sería anticuado hablar de “espíritu”, pero el sistema de Spinoza resulta útil a ese respecto. Su panteísmo igualaba materia y mente, y a la Deidad, con el propio Universo; en una vena similar, el secularismo puede ahora fusionarse con el espiritismo. Así pues, se puede rescatar al triste y viejo materialismo histórico y ponerle las ropas de una globalización idealizada, objeto de creencia que no requiere de confesiones, sectas, rituales o juramentos (apenas de 20 libras esterlinas en el mostrador de la librería).

 

Los lectores de Imperio se vieron desconcertados por la necesidad de averiguar qué imperio estaba en juego. La Unidad (Oneness) naciente había sido enfáticamente disociada del candidato más obvio, el victorioso imperialismo americano. De hecho, como observó Balakrishnan en su reseña, los autores acudieron en repetidas ocasiones a los precedentes revolucionarios y constitucionales americanos para el tipo de liberación global que predicaban. Esa pauta se mantiene en Multitud. Pero mientras que en 2000 la noción de que los Estados Unidos multinacionales eran un punto de partida imperfecto hacia el Absoluto seguía siendo meramente difícil, en 2005 se ha vuelto absurda. Entre lanzamientos de libros, una guerra lanzada por el sobrecalentado nacionalismo americano ha irrumpido en escena con un mensaje propio inconfundible.

 

En las páginas de Multitud, sin embargo, todo ello se deja curiosamente de lado. Como desde el principio llegaron a sospechar algunos, el imperio resulta ser el propio Dios: una adscripción permanente aunque etérea, que en lugar de verse amenazada se ha hecho más evidente por el valle de sombras por el que se nos ha arrastrado desde 2003. Todos los conflictos se re-definen ahora como “guerras civiles” en el seno de esa Totalidad subyugante, un final de los tiempos tan definitivo que cualquier desvío se diría inútil. El descenso del Presidente Bush sobre el Iraq es sólo uno de ellos: no una aberración ni una recaída en el imperialismo a la vieja usanza, sino una peculiaridad de la nueva era. Es decir, de un globo que se ha convertido realmente en Uno, aunque todavía esté esperando por las señales de la verdadera redención.

Y en este oscuro entretanto, Satanás

se ha hecho con el trono.

Tratas de imaginar caminos que te lleven

a todos los hombres

Pero tu corazón siempre ha amado los límites,

Los pesados campos detrás de la casa,

las calles visibles

/ de América.

 

Carl Dennis, “Hijo nativo”

 

De ahí el valle de penas relatado por “Simplicissimus” en la primera sección del libro. A falta de amor, la guerra ha abrumado a la creación. El primer paso de la globalización ha sido una Caída, un descenso al abismo: “La guerra se está convirtiendo en un fenómeno general, global e interminable”. La postmodernidad no ha sido hasta ahora sino ruina; los gólems se han apoderado del globo y han bañado en sangre a sus enemigos, mientras son vitoreados por clérigos y por liberales fútiles, quienes de otro modo musitan inútilmente sobre la paz. El mundo de los gólems no es una fase pasajera, sino una “nueva ontología”, que exige una respuesta equivalente, total y completa. El actual atlas de conflictos de Le Monde diplomatique enumera unas 65 guerras o disturbios; pero Hardt y Negri disciernen “casi dos mil conflictos armados sostenidos sobre la faz de la tierra al comienzo del nuevo milenio, y su número está en aumento”. No hacen ningún intento por compilar alguna lista, y los tres ejemplos que citan son Rwanda, las guerras entre serbios y croatas y “la violencia entre hindúes y musulmanes en el sur de Asia” (presumiblemente en Cachemira). Cualquiera podría engrosar considerablemente esa lista — Aché, Timor Oriental, Eritrea, Sri Lanka, Taiwán, Tíbet, Darfur, Chechenia, Kurdistán, etc.—, pero es difícil acercarse a algo parecido a la visión apocalíptica desvelada para los lectores de Multitud.

 

Se nos habla de un interminable 11 de septiembre, de un momento crucial de la historia del mundo, pero son pocas las dudas de que la guerra es ahora una amenaza menos universal de lo que fue entre los años 50 y 80. Hace algunos años Donald MacKenzie argumentó en London Review of Books[8] que, contrariamente a tantas previsiones anteriores, las armas nucleares habían sido en efecto “desinventadas” por el fin de la Guerra Fría, y que la inversión colosal y galopante en los recursos materiales y humanos necesarios para hacerlas funcionar estaba destinada a disminuir. Ahora, a pesar del 11 de septiembre, el Iraq y el propuesto Escudo de Defensa de los EE.UU., el Armagedón se ha alejado aún más. En The Globalisation of World Politics (2001), Michael Cox señaló que era mucho menos probable hoy que ocurriera una guerra nuclear, a pesar de que ha habido un aumento en el número de guerras. Más adelante, en el mismo volumen, Andrew Linklater sostuvo que no había duda de que la globalización y la fragmentación habían reducido la voluntad y la capacidad del Estado moderno para llevar a cabo los tipos de guerra que habían caracterizado al siglo pasado. Los Estados Unidos, Gran Bretaña y algunos secuaces podrán haber caído en ese tipo de guerra en 2003: pero eso fue lo que fueron, un retroceso, no una nueva ontología.

La cuestión no es sólo que Multitud, asombrosamente, se haga eco del fingido pánico de los antiterroristas de Washington. Ese es un argumento filosófico que decreta extremos. Se requiere de un incesante Valle del Desaliento, pues la visión venidera de la transfiguración debe ser igualmente abarcadora—visión expuesta en la obra de Negri Subversive Spinoza: (un)contemporary variations[9]. Hardt y Negri se dedican al negocio de la Redención, pero en eso son de los que se te aparecen en la casa, no detectives privados. Tampoco debería pensarse que tales transportes metafísicos se limitan a sus dos libros, o a pequeñas camarillas de adictos. Muchos otros andaban tras la misma pista en los años 80 y 90, especialmente en Francia, entre ellos Jacques Lacan, Gilles Deleuze y Félix Guattari, así como una élite de la Universidad de Duke en los EE.UU. En un estudio sobre la tendencia publicado en la revista Anthropoetics en 1997, Douglas Collins escribió que en 1984 Julia Kristeva había observado que nos encontrábamos en medio de una regresión que se daba bajo la forma de un retorno a lo religioso... de una rehabilitación del espiritismo. El spinozismo formaba parte de ello: “el más reciente ejemplo del totalismo francés, producto de la nostalgia de la vocación universalista de la intelectualidad francesa, en busca de nuevas bases para afirmar las prerrogativas de su papel histórico, negándose a dejarse consignar al ‘cementerio de las aristocracias’ de Pareto.”

 

Muchos lectores percibirán algo extraño en esa dependencia respecto de una visión anterior no sólo a David Hume y Adam Smith, sino también a Darwin, Freud, Marx y Durkheim, de una época en la que los genes y la estructura del ADN humano eran inimaginables. ¿Puede la filosofía ser realmente tan intemporal? La respuesta es simple y llanamente afirmativa, siempre y cuando se pueda extraer de ella un sermón lo suficientemente apasionado que dar ante una congregación de los desorientados lo suficientemente grande y ansiosa, a la caza de augurios de un nuevo siglo. Naturalmente, los desencantados con el progreso neoliberal están sedientos de presagios de un amanecer más justo, y que algunos preferirían con ropajes seculares en lugar de teológicos, por sorprendente o desconocida que resulte la fuente.

 

Otra expresión llamativa de esa tendencia es Spinoza and Politics (1998)[10] de Étienne Balibar, cuyo prefacio subraya sus conexiones con la obra de Negri en la década de 1970. También Balibar termina con páginas de fusión extática, en las que muestra cómo el marco de Spinoza equipara todo con todo lo demás, incluida la política, y restaura así la vocación universalista de la intelectualidad: “La política es la piedra de toque del conocimiento histórico. Por tanto, si poseemos un conocimiento racional de la política —tan racional como el conocimiento de las matemáticas— entonces lo tenemos de Dios, porque Dios concebido adecuadamente es idéntico a la multiplicidad de los poderes naturales.”

 

¿Cómo es entonces que Él/ellos hubieron de arruinar las cosas con George W. Bush? ¿Por qué los caminos hacia todos los hombres dieron paso a esos pesados campos detrás de la casa? Los cristianos pentecostales y los musulmanes wahabitas creen por igual que conocen a Dios, y que sus límites particulares están imbuidos de espíritu y significado universales. Sencillamente hay que luchar por esos límites, en lugar de confiar en la razón matemática para encontrar una respuesta. Y tal combate continúa exigiendo la movilización de los habitantes de las naciones dentro de esos límites. Sólo como un punto de partida hacia la conversión de todos, en todas partes, por supuesto. Pero ello resulta notoriamente más claro para los misioneros que para los habitantes de las tinieblas de la ignorancia. Por tanto, la piedra de toque de la historia política real parecería encontrarse todavía en algún lugar específico —este o aquel maldito patio trasero o calle visible— en lugar de en el éter del ser y la implicación universales. Y en algún lugar siempre implica en otro lugar: recalcitrante, diferente, más allá de este o aquel límite —o posiblemente (se sospecha) más allá de cada una de las fronteras e identidades diversas que, hasta ahora, han estructurado una especie necesariamente perturbadora y nómada. Sin desanimarse por el revés posterior a 2001, Hardt y Negri vuelven, no obstante, a buscar signos de redención venidera por entre la niebla tóxica de su mundo caído.

 

Baruch Spinoza, retrato a la acuarela © Lautir

 

 

La piedra de toque de la historia política real parecería encontrarse todavía en algún lugar específico —este o aquel maldito patio trasero o calle visible— en lugar de en el éter del ser y la implicación universales. Y en algún lugar siempre implica en otro lugar: recalcitrante, diferente, más allá de este o aquel límite —o posiblemente (se sospecha) más allá de cada una de las fronteras e identidades diversas que, hasta ahora, han estructurado una especie necesariamente perturbadora y nómada.

 

Tom Nairn

 

 

 

Sé como aquellos ángeles que habrían

disfrutado de la tierra

Como de un retiro en verano

antes de que entrara

/ en escena el hombre

Tambaleándose bajo su saco de piedras limítrofes.

Sin mascullar maldiciones mientras se ajustaban

las alas

Y se elevaban en círculos de despedida cada vez más anchos,

Afligidos por el jardín que, allá abajo, se hacía cada vez más pequeño

Y que pronto no sería sino un cuento

Cada vez más difícil de creer.

 

Carl Dennis, "Pérdida”

 

 

“Multitud” se define en el Webster’s como “el estado de ser muchos” y tiene entre sus connotaciones las de falta de forma o indeterminación: “una multitud de pecados” probablemente sea el más común de sus usos. El mismo diccionario recurre a Claud Cockburn para su ejemplo adjetival: “Los mosquitos eran multitudinarios y feroces”. Hardt y Negri intentan una definición más positiva, poniendo énfasis en las señales de gracia y las virtudes democráticas que las acompañan. Pero, curiosamente, ello termina siendo como los tours en autobús que se ofrecen en todas las grandes ciudades. Los turistas, impacientes por ver el patrón general, se ven arrastrados a toda velocidad de un lugar famoso a otro, mientras el guía entona un juicio adecuado (a menudo bastante similar) sobre cada uno de esos lugares, salpicado con algún que otro chiste dudoso. Los guías, en este caso, son invariablemente eruditos: sus referencias ocupan 45 páginas, y se hacen grandes esfuerzos a través de conceptos tan novedosos como luchas en red, “inteligencia del enjambre”, “biopoder” (“engranar la vida social en su totalidad”), trabajo inmaterial y espíritu multitudinario como carnaval (“una teoría de la organización basada en la libertad de las singularidades que convergen en la producción de lo común: ¡viva el movimiento! ¡viva el carnaval! ¡viva el común!”). No deja de dársele una oportunidad a la “monstruosidad de la carne”, aunque adecentada como el Hombre, “el animal... que está cambiando a su propia especie”.

 

Sin embargo, este erudito tour no nos conduce sino a un vacío nada concluyente, en que las señales presagian algún salto mortal cuya agencia sin precedentes puede que esté en todas partes y que sea omnipotente y, sin embargo, permanece sin hábitat local y sin nombre. En el capítulo 2, se reconoce que las religiones, las naciones, las clases y los órganos transnacionales existentes contribuyen al momento del advenimiento, es decir, a un proceso de “hacer común” cuyo patrón será muy diferente de cualquier cosa que se haya podido experimentar antes. Toda suerte de augurios se interpretan como indicadores del camino a seguir para salir de la oscuridad sangrienta de la modernidad. ¿Pero cómo?

 

Tómese por caso la antropología. El gran bandazo hacia la unificación impulsada por el mercado—y que insinúa un mundo en cierto modo similar a una nación y un Estado— estaba destinado a volver a despertar inquietudes respecto de la naturaleza humana, ahora que los grandes parámetros de la especie han sido tan bruscamente confinados a “un solo bote”. Y, en efecto, se observa que los antropólogos avanzan hacia un nuevo paradigma mediante la elaboración de “una nueva concepción de la diferencia, a la que volveremos más adelante”. Sin embargo, cuando esa concepción se materializa posteriormente, lo hace como sigue: “Somos una multiplicidad de formas de vida singulares que al mismo tiempo comparten una existencia global común. La antropología de la multitud es una antropología de la singularidad y de lo común. Este aperçu desalentadoramente insípido tiene como soporte una nota a pie de página que remite a los lectores no a Barth, Gellner o Geertz, y ciertamente no a revisiones históricas como las de The Other Side of Eden (2001), de Hugh Brody, o Out of Eden (2003), de Stephen Oppenheimer, y mucho menos a cosas tan inquietantes como Blood Relations (1995), de Chris Knight, o a notables estudios como el de Jonathan Xavier Inda y Renato Rosaldo en The Anthropology of Globalisation (2001). No, en ese aspecto crucial de la prehistoria, se remite al lector en cambio a Expresionismo en la filosofía: Spinoza (1990), de Deleuze.

 

Así (de nuevo) habla Spinoza, que basta para la multitud. Su ismo todavía puede abarcarlo todo, inclusive cosas e ideas nacidas mucho después de él (y que no podrían haber existido en el siglo XVII). De hecho, la autenticidad de la multitud representa una apoteosis del ismo: es decir, de una forma específica de procesar las ideas que surgió a mediados del siglo XIX y que ha seguido siendo un rasgo distintivo de la modernidad. El ismo dejó de denotar sólo un sistema de ideas generales (como el platonismo o el tomismo) y se convirtió en una causa o movimiento proclamado, ya no una mera escuela sino un partido o tendencia social. Las ideas se traducían en titulares y “se alzaban en defensa” de un objetivo o tendencia y, finalmente, de una elección civilizacional: los individuos podían, a su vez, representar a esa elección y ser “llamados a filas” por un lado o por otro. El desarrollo social vinculado a la industrialización, la urbanización y la formación de naciones hacía entrar a masas anteriormente sin voz en el escenario político. Éstas debían alinearse en grupos apropiados, ya fueran italianos, liberales, conservadores, socialistas (o lo que fuera).

 

Llegaba así la identidad, en un sentido que rebasaba lo burocrático. También eran nuevos sus artífices: los intelectuales. Como había escrito Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, la función de los intelectuales modernos es indisociable de la indecisión entre el pasado y el futuro. La tarea de los intelectuales es reconciliar la “tradición” de los gobernantes establecidos con el ineludible atractivo de los nuevos, ya sea por compromiso o por rechazo. La formación y la reforma de las “filosofías” significaba ahora algo peligroso, o reconfortante, y  en ello radicaba su valor.

 

El spinozismo es un desesperado movimiento de salvación, dirigido a redimir el estatus de los ismos. Hace las veces de “ismidad” (ismhood), fe secular necesariamente total en la que se fusionan la satisfacción conceptual y la orientación moral y política. Su objetivo es la redención, asegurando así el futuro de la intelligentsia en ese sentido post-moderno y post-todo. Embelesado el mundo por el discurso de la multitud, el papel de los intelectuales es fundir la túnica de muchos colores en un internacionalismo consumado. ¿Y cuál podría ser la urdimbre y la trama de ese tejido, sino el amor políticamente correcto?

Y si es difícil creer que espíritu

Es más que una palabra cuando se define

De lo mortal separado,

Es fácil reconocer el del recluta

Que no está convencido de que se haya ultrajado su honor

Y decide que es hora de salirse de la fila

Y tomar un tren de vuelta

a casa de las quimbambas,

A su casita de campo, donde su esposa y su hija

Lo esperan para servirle la cena y escuchar las noticias.

 

Carl Dennis, “Historia del mundo”[11]

 

En el último tercio del siglo XIX, un ismo tuvo mucho más éxito que todos sus competidores: el nacionalismo. Tambaleándose bajo el peso de sacos de piedras limítrofes preciosas, los campesinos, las pequeñas burguesías y las clases trabajadoras emergentes ganaron la carrera. Fue ello lo que ahuyentó a los ángeles. Como el primer deber de las esencias (una vez establecidas) es ser esencial, se llegó a creer que esa victoria debía de haber estado predestinada, que era irresistible y —si no eterna— que al menos tendría efectos de muy largo alcance. El “realismo” dictó el dominio de lo previsible por el ismo que había demostrado su eficacia. La universalidad hubo de posponerse hasta que se resolviera por sí sola, ya fuese por medio de la guerra, la conversión religiosa monoteísta o una predicación moral y una ejemplaridad harto extenuantes.

 

Esa creencia era natural, y ocasionalmente heroica; también era errónea. El “internacionalismo”, en el viejo sentido que se repite de forma chirriante en Imperio y Multitud, formaba parte del mundo nacionalista de 1870-1989, no una respuesta a ese mundo. Al igual que el Nuevo Imperialismo y el Darwinismo Social, constituía una respuesta a la fuerza de las circunstancias. El ismo de la nacionalidad no estaba arraigado en las naciones o en la diversidad societal, sino que había sido injertado en ellas de la década de 1860 en adelante, había dado lugar a dos guerras mundiales y había coagulado, por otra generación, durante la Guerra Fría. De lo que era realmente expresión era de la hegemonía y competencia fratricidas del espíritu de grandeza nacional.

 

El término “nacionalismo” no hizo acto de presencia en lo que todo el mundo sigue viendo como la espectacular denuncia, en el siglo XIX, de la nacionalidad politizada, On Nationality (1862), de Lord Acton. Pero ya estaba en boga en 1872, y para 1882 se había infiltrado en todas las lenguas importantes. Pronto se convertiría en la naturaleza de un nuevo siglo: como le gustaba decir a Ernest Gellner, la “segunda naturaleza” de la propia modernidad, o en otras palabras, según Gellner, mientras las condiciones de la modernidad perduraran, no habría forma de escapar a ella. Incluso países pequeños y países aspirantes a serlo—poblaciones liberales, inspiradas por Mazzini, proclives a la paz y carentes de ambiciones imperiales— tenían que prepararse en consecuencia.

 

Lo que comenzó en 1989 fue la verdadera deconstrucción de esa fase. Tanto la riqueza como el significado de las naciones comenzaron a luchar por salir de la crisálida del ismo. En The Globalisation of World Politics, Fred Halliday señala que el nacionalismo ha sido “promovido por los procesos de globalización”, y su paradoja estriba en “subrayar el carácter distintivo de los Estados y los pueblos” al tiempo que, en sí mismo, es manifiestamente un fenómeno global. El fenómeno se originó principalmente en el siglo XVIII, pero su definición agresiva o “cerrada” apareció sólo de manera espasmódica hasta la década de 1870, cuando la revuelta social de los comuneros tuvo un impacto decisivo en la caída nacional de la Francia imperial, lo que forzó el nacimiento de una ideología más militante y rígida. Napoleón III y Bismarck le impusieron el “nacionalismo” al mundo (y no deja de resultar apropiado que sean los franceses y los alemanes quienes juntos lo deshagan ahora, en el seno de las nuevas estructuras constitucionales de la Unión Europea). Halliday sostiene, lo que no deja de sorprender todavía más, que la pertinencia del nacionalismo “fue reconocida plenamente por las Relaciones Internacionales sólo en las dos últimas décadas”.

 

 

 

Llegaba así la identidad, en un sentido que

rebasaba lo burocrático. También eran nuevos

sus artífices: los intelectuales. Como había escrito Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel, la función de los intelectuales modernos es indisociable de la indecisión entre el pasado y el futuro. La tarea de los intelectuales es reconciliar la “tradición” de los gobernantes establecidos con el ineludible atractivo de los nuevos, ya sea por compromiso o por rechazo. La formación y la reforma de las “filosofías” significaba ahora algo peligroso, o reconfortante, y en ello radicaba su valor.

                        Tom Nairn

 

Baruch Spinoza © David Smith

 

 

El proyecto de democracia de Hardt y Negri se revela en el largo capítulo final de Multitud. Habiendo recuperado la vigorizante totalidad del siglo XVII de Spinoza, estamos listos para seguir adelante. Lo que la posmodernidad debe hacer ahora es pasar al siglo XVIII, el siglo de las revoluciones. Pero, por supuesto, la repetición de hoy será muy diferente, ya que la multitud podrá descartar los fracasos que hubieron de producirse la última vez: “En aquel entonces el concepto de democracia no estaba corrompido como ahora”. Aún no se había diluido o no había sido traicionado por tonterías representativas o parlamentarias, o por la noción de “partido de vanguardia”. A diferencia de la burguesía liberal y del proletariado, la humanidad de la red globalizada será capaz de autenticidad. Es decir, de “una propuesta radical y absoluta que requiere del gobierno de todos por todos”.

Los revolucionarios de 1688, 1776 y 1789 se equivocaron al creer que las ciudades-Estado de la antigüedad constituían un modelo adecuado para las naciones modernas. El error análogo hoy en día es pensar que las naciones-Estado modernas son pertinentes para la democracia a escala mundial, cuando “lo que se necesita es un audaz acto de imaginación política que rompa con el pasado, como el que se logró en el siglo XVIII”, pero evitando sus trampas. Todo lo que cuenta ahora es “hacer común”, la formación de estilos de vida e ideas comparables en todo el mundo. Esa es la “biopolítica”, la esencia misma de la post-modernidad, el lenguaje de las especies que Foucault describió como “genealogías”, o “más precisamente anti-ciencias”. La biopolítica no les reserva ningún papel a las naciones. Es sorprendente que los países que figuran en la lista de puntos conflictivos de Hardt y Negri sean en gran medida escenarios de luchas de emancipación nacional, guerras de liberación “a la antigua” para las que ya no puede haber ninguna justificación, al menos según esas visiones perentorias e ideológicas de la globalización.

 

¿No es razonable pensar que tales luchas podrían, tras la desaparición de los grilletes de la Guerra Fría, dar lugar a intentos de nuevos tipos de democracia, mejores formas de representación, vínculos más estrechos entre las sociedades y los Estados? ¿Y que la menor escala de tales resoluciones podría ser más favorable a los experimentos que los mastodontes de otras épocas? ¿O que el nacionalismo blindado podría, en esas circunstancias, dar paso a una versión más sostenible y abierta? La nueva ontología piensa que no. Busca “una democracia sin reservas”, sin restricciones de conservadores “si” o “pero”. De nada sirve hurgar en aburridas historias comparativas como Patterns of Democracy (1999), de Arend Lijphart, en busca de pistas sobre el camino a seguir. Los EE.UU. ya son bastante malos, admiten los autores, y han hecho recientemente “una burla de la representación”, pero “ninguna otra nación tiene sistemas electorales mucho más representativos”. Este desconcertante juicio se nos vuelve a restregar cuando dirigen su atención a Europa, zona en la que un número cada vez mayor de observadores recientemente ha detectado tímidos síntomas de progreso. Olvídenlo: “El modelo constitucional europeo... no encara realmente el tema de la representación”, y hasta podría estar empeorando las cosas.

Todo lo que cuenta es lo sea Spinozable: la absolución democrática que unge a “toda la vida, la razón, las pasiones, y al propio devenir divino de la humanidad”. Cualquier otra estrategia está destinada a parecer conservadora, “no radical”, cuando se la opone a semejante rumbo de asalto espiritual, prescrito para la multitud interconectada de la humanidad. Los autores utilizan en un subtítulo la frase “Que la fuerza los acompañe”, como preludio a sus exhortaciones finales sobre “el insistente mecanismo del deseo”, tal como se muestra en la disposición de la multitud para el advenimiento de la ruptura/rapto, o al fin y al cabo de algún acontecimiento que ponga de manifiesto el poder latente del amor universal.

 

En “Historia del mundo”, Carl Dennis dice que no hay silencio que pueda compararse con el de “las naciones erizadas frente a frente a campo abierto... dada la necesidad de las grandes naciones de estar listas para grandes encuentros”. Es lo que lleva al recluta a salirse de la fila, e irse a casa de las quimbambas. Soy de la sospecha de que la lectura de Multitud podría causar en muchos el mismo efecto. Pues convoca a la gran y multitudinaria nación de la humanidad a unirse en un encuentro aún más grande con el Absoluto, un Día de amoroso Juicio Final en que todos serán redimidos. La globalización no es más que la ola que nos transporta a todos hacia ese fin. Es la vindicación de viejas intuiciones místicas de unidad y reconciliación con el cielo, hechas realidad de forma inesperada por el alcance mundial del capitalismo después de 1989. No hay por qué avergonzarse, llegado este punto, de sentirse como el recluta, o de sospechar que la globalización podría tener (o también tener) efectos opuestos a los aquí ensalzados. ¿Acaso no se podría, en casa de las quimbambas y en esa multitud de otros lugares, percibir la globalización como una oportunidad de ser más uno mismo que antes, de construir sobre tantas piedras limítrofes dolorosamente ensambladas, en lugar de verlas arrastradas por tormentas de amor, como una vez lo fueron por tormentas de guerra?

 

Pero, por mucho que se equivoquen, algunos podrían pensar que Imperio y Multitud están de su lado, aliados con la democracia y la izquierda. Susan Sontag escribió que “una idea distorsionada puede tener un arrastre intelectual mayor que la verdad; puede servir a las necesidades del espíritu”. Por desgracia, las necesidades espirituales se satisfacen aquí con aventuras en un terreno ya ocupado por fundamentalistas de diversos matices, todos listos con sus propias fórmulas para el rapto y el éxtasis. Cada uno tiene sus propias multitudes de fieles, armados y dispuestos para los grandes encuentros que están por venir. Norman Cohn, el historiador del pensamiento milenario, remonta la idea a Zoroastro (Zaratustra), quien añadió la noción de un final feliz a las anteriores visiones del desastre: “una gloriosa consumación del orden sobre el desorden, conocida como ‘el hacer maravilloso’, en que “todas las cosas se volverían perfectas, de una vez por todas”. Más tarde, esa noción pasó del hebraísmo al cristianismo. En When Time Shall Be No More (1992), Paul Boyer hizo un recuento gráfico de lo fuerte que sigue siendo esa creencia entre los americanos vueltos-a-nacer (born-again) y, más recientemente, en America Right or Wrong (2004), Anatol Lieven ha subrayado la relación entre esas convicciones apocalípticas y la identidad política de los Estados Unidos. Desafortunadamente, estar de nuestro lado tiene, en ese contexto más amplio, el sentido de llevar nuestro lado a su terreno: nosotros también tenemos nuestro apocalipsis, mejor que el resto.

 

Pero no, no lo tenemos. La globalización debería tener como objeto no revivir esos delirios, sino enterrarlos. La globalización es para irse a casa de las quimbambas y para los portadores de piedras limítrofes, no para intelectuales que tratan de evadir el cementerio de su aristocracia rehabilitando el espiritismo.

 

 

 

Notas del traductor

[1] Todos los poemas citados fueron tomados por Tom Nairn del volumen de Carl Dennis New and Selected Poems 1974-2004 (Penguin, 2004). He cotejado las citas hechas por Nairn con el volumen de marras. Es mía la traducción de esta y todas las demás citas de Dennis.

[2] Join the many. Join the Empowered. Tom Nairn se refiere a la cubierta del libro en la edición de Hamish Hamilton. Multitude apareció originalmente en 2004 en Penguin Books. Véase en español Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud: Guerra y democracia en la era del Imperio, Editorial Debate, 2004.

[3] “An inspiring marriage of realism and idealism”—Naomi Klein.

[4] Michael Hardt y Antonio Negri, Empire, Harvard University Press, 2000. Véase en español Michael Hardt y Antonio Negri, Imperio, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002.

[5] American Empire en el original. Normalmente, por razones políticas obvias (al menos para algunos), habría yo traducido American, en este caso, por “norteamericano” o “estadounidense”—incluso por “yanqui”, en contextos más beligerantes, tanto de parte del autor traducido como de los lectores imaginados (imaginarios siempre). Prefiero esta vez ceñirme a la letra, y de paso al espíritu, del original, como marca, y en señal, de coherencia con el gesto implícito de apropiarme, en lo que toca a la para mí inconvincente y a ratos decepcionante—filosófica, política y moralmente—empresa mixta (joint venture) de Hardt & Negri—, de buena parte de la argumentación y, al recrearlo, del verbo de Tom Nairn, sin por ello convertir a este, a la fuerza, a la denominación a la que no pertenece, ni tampoco querría. No deja de ser curioso que después de casi ya doscientos cincuenta años no hayamos podido resolver la cuestión de cómo referirnos, en español, a lo American. Norteamericano es impreciso—mexicanos y canadienses también lo son—; estadounidense rezuma, digamos, todavía a estas alturas, un cierto aroma de neologismo torpe e insulso, y, de tan en apariencia aséptico, de tiburón desdentado (toothless).

[6] La traducción de esta y todas las demás citas, o paráfrasis, de Hardt y Negri y otros autores es mía.

[7] Gopal Balakrishnan, Virgilian Visions, NLR 5, septiembre-octubre de 2000. En septiembre de 2019, Gopal Balakrishnan fue despedido de su puesto como profesor del Departamento de Historia de la Conciencia en la Universidad de California, Santa Cruz (UCLA) tras haber sido hallado culpable de mala conducta sexual. Alrededor de un año antes, mientras Balakrishnan se encontraba de licencia con sueldo a la espera de los resultados de las investigaciones pertinentes en su caso, había sido dado de baja del Consejo Editorial de New Left Review, en cuyo archivo, sin embargo, siguen estando disponibles todos los trabajos publicados por Balakrishnan en esa revista. Por respeto a la integridad del texto de Nairn, así como por consideraciones más amplias, a la vez que específicas, sobre cuestión tan espinosa como la separabilidad posible y admisible entre la conducta personal de un autor y su obra, no expurgo las citas de Balakrishnan y dejo para ocasión posterior ese comentario a la vez más extenso y preciso.

[8] LRB, 23 de enero de 1997.

[9] Nairn se refiere a Subversive Spinoza: (un)contemporary variations, Manchester University Press, 2004, de Antonio Negri, editado por Timothy S. Murphy y traducido por el propio Murphy y Michael Hardt, Ted Stolze y Charles T. Wolfe. Véase en español Antonio Negri, Spinoza subversivo, Akal, 2014.

[10] Étienne Balibar, Spinoza and Politics, Verso, 1998. Véase en español Étienne Balibar, Spinoza y la política, Prometeo, 2014.

[11] Paradójicamente, y al parecer involuntariamente, al citar esta vez del poema “Historia del mundo”, de Carl Dennis, Nairn omite la expresión “Deep in the boondocks” en la penúltima línea de la estrofa citada.

 

Diseño de fondo de página basado en la cubierta de Multitude, de Michael Hardt y Antonio Negri, en su edición de Hamish Hamilton.