El sujeto elusivo: tres modelos de organización Peter D. Thomas

 

 

20 de julio de 2021

 

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Patrias. Actos y Letras, conjuntamente con la plataforma digital La Tizza, continúa la publicación del dossier “72 x 150”, con ocasión de los primeros 150 años de los 72 días de la Comuna, por el que se ha traducido por primera vez al español —o retraducido para la ocasión— una muestra nutrida y diversa de materiales convergentes y discordantes en sus perspectivas sobre el proyecto comunista.  Se publica hoy, como parte del dossier, el ensayo con que Peter D. Thomas contribuyó a la sesión “Comunismi” (Comunismos) de la Conferenza di Roma sul comunismo (18 a 22 de enero de 2017), tal como se publicó, traducido al italiano por Linda Valle, en Comunismo necessario. Manifiesto a più voci per il XXI secolo (edición al cuidado del Collettivo C17), Milán-Udine, Mimesis Edizione, 2020, pp. 275-289. Es de ese texto en italiano, “La storia del comunismo come Organisationsfrage” (La historia del comunismo como cuestión de la organización) que ha traducido Rolando Prats al español. Peter D. Thomas es autor de The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism (Leiden, Brill, 2009).

 

El título y las referencias bibliográficas a obras en español insertadas en las notas del propio Thomas son del traductor. Se ha obviado la necesidad de remitir al lector a referencias bibliográficas en español de obras archiconocidas y ampliamente disponibles de Marx y Engels.

 

Concluye así la publicación como parte del dossier “72 x 150” de materiales asociados con la Conferenza di Roma sul comunismo y publicados por primera vez en Comunismo necessario. Manifiesto a più voci per il XXI secolo. En su última entrega, en los próximos días, “72 x 150” acogerá una nueva traducción de ¿En qué tiempo vivimos?, de Jacques Rancière, en conversación con Eric Hazan (La Fabrique éditions, 2017).

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En 2008, el debate sobre la "Idea del comunismo" volvió a adquirir cierta prominencia tras el análisis que hiciera Alain Badiou sobre la victoria electoral de Nicolas Sarkozy en Francia. La iniciativa de Badiou fue de inmediato recibida con entusiasmo por teóricos y activistas de una amplia gama de tradiciones políticas de izquierda y, desde entonces, ha dado lugar a animados debates en todo el mundo[1]. Si bien es cierto que los términos en que se sostenían esos debates parecían a veces estar más en sintonía con los intereses de conferencias académicas que con los tópicos de las reuniones de secciones sindicales o las asambleas de movimientos, ello no niega su excepcional saldo político y teórico: de forma inesperada y audaz, era de nuevo posible volver a debatir el programa positivo del comunismo y no simplemente la resistencia negativa y reactiva a la crisis del capitalismo.

 

Sin embargo, no cabe duda de que hay algo de "anticuado" en el debate sobre una "idea" del comunismo cuando se la considera en relación con la historia política efectiva de los últimos veinte años, tanto en los países en los que la "idea del capitalismo" propia del neoliberalismo sigue siendo dominante como en aquellos en los que los movimientos, los partidos y a veces incluso los "gobiernos de izquierda" han tropezado con las contradicciones de los paradigmas postneoliberales o neodesarrollistas o simplemente de los paradigmas “acumulacionistas a la vieja usanza". Porque no ha sido el programa maximalista del comunismo lo que ha constituido el "horizonte" concreto de la izquierda radical contemporánea, si por "comunismo" entendemos una sociedad de reciprocidad conscientemente desigual, en la que cada cual aportaría según sus capacidades y recibiría según el criterio muy diferente de sus necesidades. Por el contrario, ha sido el problema históricamente mucho más difícil del "socialismo", concebido como especie de "antesala" estratégica del comunismo, en la que el desafío inmediato o, más bien, como lo muestran claramente los ejemplos del Brasil, Bolivia y Grecia, el obstáculo que hemos tenido delante han demostrado ser los de una ley del valor, todavía esencialmente capitalista, regulada por la intervención política en todos los niveles del Estado. ¿Podría el debate sobre la idea del comunismo aportar nuevas ideas que nos ayudaran a superar el impasse entre movilización recurrente y revuelta desde abajo y la subsecuente estabilización y administración desde arriba, incluso y especialmente de los gobiernos de izquierda?

 

Centrarse en el comunismo como "idea", ya sea reglamentaria o normativa, es poco probable que proporcione las perspectivas estratégicas necesarias para abordar la cuestión. Un recorrido por la historia de los debates sobre la cuestión de la organización, a través de la experiencia del comunismo en el siglo XX, por otra parte, revela una riqueza de recursos no sólo para el renacimiento de tradiciones reprimidas, sino también para su renovación en las actuales condiciones, como movimiento real que tiene como objetivo, para utilizar las palabras hoy tan citadas de La ideología alemana, la anulación y la superación del actual estado de cosas[2]. En este ensayo, por tanto, quiero examinar tres momentos ejemplares o "modelos" abordados en esos debates sobre la cuestión de la organización, no sólo por su importante significado histórico, sino sobre todo por su capacidad para proyectar sobre nosotros, desde un pasado ya indistinto, los contornos de nuestro presente y nuestros posibles futuros. Esos modelos son, en primer lugar, la conceptualización del partido comunista como "laboratorio" en que podría forjarse un "sujeto político" unitario, teorizado de forma más coherente en la obra del primer Lukács; el segundo es lo que definiré como la noción de "partido compositivo" derivada de la experiencia del operaísmo italiano, recientemente —y quizás sorprendentemente— retomado por Michael Hardt y Antonio Negri; por último, el tercer modelo corresponde al llamamiento de Gramsci a formar un "Príncipe moderno" entendido como el uso de la conflictividad inherente a la modernidad política en función de una forma-partido expansiva.

 

Ninguno de esos modelos se corresponde simplemente con los puntos culminantes de la teoría comunista de la organización. De diferentes maneras, también describen dimensiones importantes de las experiencias concretas de la diversidad, la unidad y el conflicto en la práctica comunista actual. Cada uno de ellos puede considerarse, por tanto, como una especie de speculum que refleja las experiencias, los experimentos y las expectativas no sólo del pasado, sino también del presente y del futuro de los comunismos. Decidir, finalmente, cuál de esos modelos es viable hoy en día constituye el reto estratégico central de la izquierda radical contemporánea.

 

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Primer modelo: forjar el "sujeto político

 

Al final del camino trazado en Historia y conciencia de clase, Lukács ofrece un poderoso modelo del partido comunista como sujeto político. El último ensayo de esa sorprendente colección de intervenciones, "Consideraciones metodológicas sobre la cuestión de la organización", se escribió hacia finales de 1922, en medio de un debate más amplio sobre el frente único en el seno del movimiento comunista internacional y antes de la imposición de la forma-partido asociada al proceso de "bolchevización" dirigido por la Comintern. Lukács sostiene que "la organización es [...] la forma de mediación entre la teoría y la praxis"[3]. Se trata de una mediación que no opera de forma exclusivamente lineal, en un sentido teleológico, si no teológico (la palabra encarnada, o un movimiento que va de la Idea al Programa y de este a la Organización). Por el contrario, esa mediación reacciona a lo que pone en relación. Como afirma Lukács, "sólo si el problema se plantea en un sentido organizativo se puede ejercer realmente una crítica de la teoría desde la perspectiva de la praxis"[4]. Para Lukács, la cuestión de la organización implica una integración dialéctica de la acción de clase espontánea y su regulación consciente por parte del partido[5]. A veces —sostiene—, ese proceso también puede implicar que el partido “se desprenda” temporalmente de la gran masa de la clase.

 

Sin embargo, como acota inmediatamente, esa idea de separación temporal no implica una estrategia de sustitucionismo, ni en su presunta forma clásica (y, en realidad, caricaturesca) que es la "blanquista", ni en la fetichización de lo "político" que acompañó a la disolución de los movimientos de la Nueva Izquierda de los años 70 y 80. Para Lukács, ese desprendimiento temporal no conduce a la afirmación de una "autonomía de lo político", del tipo que posteriormente propondrían notoria y polémicamente figuras como Mario Tronti y Massimo Cacciari[6]. Por el contrario, se trata de un argumento sobre la especificidad del momento político y, por tanto, de una defensa de la "primacía de la política" como instancia decisiva de transformación. La hipótesis de la "necesaria separación" temporal que plantea Lukács se hace necesaria por la naturaleza desigual de las formaciones sociales, que Lukács concibe en términos subjetivistas como múltiples capas y diferentes niveles de una conciencia desigual pero potencialmente unitaria. La distinción momentánea entre partido y clase es representativa de los procesos de distinción que constituyen a la clase como tal; "[esa distinción] se apoya [...] en las formas diversas de estructuración de la clase en relación con la conciencia, pero al mismo tiempo sirve para promover el proceso en que esas estratificaciones entran en equilibrio, en el nivel más alto posible"[7]. El partido se relaciona con la clase como con algo parecido a un "laboratorio" en que se ensaya el futuro de la clase, una "figura autónoma de la conciencia de clase proletaria" que prefigura, en una forma particular, la "libertad" comunista disciplinada que la revolución tiene como tarea hacer universalmente alcanzable. Lucio Magri ofrece una caracterización precisa de esa concepción del partido: este "no es el instrumento de acción de un sujeto histórico que lo precede, con características y objetivos precisos, sino la mediación a través de la cual ese sujeto se constituye, definiendo su propio 'telos', su propio diseño histórico"[9].

 

A principios de los años 20, pues, para Lukács lo que antes era "sólo" una clase se forja ahora en un sujeto propiamente político en el laboratorio del partido comunista. La tarea histórica de ese partido es hacer posible la plena realización de ese sujeto político; de hecho, es sólo la forma-partido la que permite que el contenido de la clase, antes incoherente y "meramente social", se sintetice y se eleve a las formas de lo político. Ahí radica el peligro formalista implícito en la "traducción" que hace Lukács del programa leninista según el vocabulario conceptual de lo que probablemente sea un pensamiento más neokantiano que posthegeliano[10]. Propone un modelo periodizado en el que la organización viene "después" y "desde fuera" de lo que organiza, para emplear las famosas palabras de Kautsky posteriormente adoptadas y resemantizadas por Lenin, pero cuyos supuestos teóricos fueron probablemente elaborados de manera más coherente por el propio Lukács. Un nivel o “momento” político se sobreimpone eficazmente en una base social que se presume preexistente, por lo que ese momento y esa clase son distintos entre sí tanto espacial como temporalmente[11]. En esa perspectiva, esencialmente historicista, la organización política es un proceso adicional a la clase, el suplemento que la sigue para complementarla.

 

La importancia del modelo lukácsiano de partido comunista como laboratorio político en que se forja el sujeto político radica en el hecho de que esboza los presupuestos teóricos fundamentales de muchas prácticas y teorías radicales contemporáneas. Desde el agotamiento del momento teórico antihumanista de la década de 1960 y del difundido "retorno al sujeto" en el interior de más amplios debates filosóficos, teóricos de las más diversas y por lo demás antagónicas tradiciones políticas han empleado frecuentemente un concepto "renovado" del sujeto (si bien uno diferente del sujeto-como-esencia valorado por las filosofías de la conciencia) para describir el potencial revolucionario distintivo de este o aquel otro actor o agente político. De hecho, la búsqueda de un sujeto político ausente se considera la tarea definitoria de la propia política revolucionaria, en clara discontinuidad con los conceptos, los temas y la retórica dominantes en fases anteriores del movimiento comunista[12]. La organización se piensa entonces en términos de valorización de ese sujeto político redescubierto, o como la forma capaz de realizar su potencial latente. La concepción lukácsiana del sujeto político pone de manifiesto los peligros formalistas implícitos en tal enfoque, tanto en su época como en la nuestra.

Desde el agotamiento del momento teórico antihumanista de la década de 1960 y del difundido "retorno al sujeto" en el interior de más amplios debates filosóficos, teóricos de las más diversas y por lo demás antagónicas tradiciones políticas han empleado frecuentemente un concepto "renovado" del sujeto (si bien uno diferente del sujeto-como-esencia valorado por las filosofías de la conciencia) para describir el potencial revolucionario distintivo de este o aquel otro actor o agente político. De hecho, la búsqueda de un sujeto político ausente se considera la tarea definitoria de la propia política revolucionaria, en clara discontinuidad con los conceptos, los temas y la retórica dominantes en fases anteriores del movimiento comunista. La organización se piensa entonces en términos de valorización de ese sujeto político redescubierto, o como la forma capaz de realizar su potencial latente.

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Mural de Gramsci pintado por Jorit en la fachada de uno de los edificios de un complejo habitacional popular en Via Canova, Florencia (Italia)

© Marco Borrelli

Segundo modelo: de la "composición" técnica a la política

La renovación del partido comunista como "partido compositivo" fue una de las principales preocupaciones de la experiencia del operaísmo italiano de finales de los 50 y principios de los 60, conocido como operaísmo temprano. Me refiero no sólo a la sugerente afirmación de Tronti de que, independientemente de lo que fuera la tradición operaísta italiana de los años sesenta, era también un intento de repensar el partido político como organización de lucha política, en lugar del aparato administrativo en que se había convertido el Partido Comunista Italiano en la fase postconstituyente de la Primera República[13]. Creo que las referencias históricas más importantes son, en cambio, la teorización de la composición en la obra pionera de Romano Alquati y, sobre todo, en la de Raniero Panzieri, para quien el tema de la composición se convirtió en una verdadera palanca de Arquímedes desde la cual revertir el mundo invertido del capital. Para Panzieri era necesario estudiar las formas y los niveles contemporáneos de "composición técnica" de la clase obrera en las relaciones de producción en el sentido más amplio posible, para poder determinar las posibles formas de su "composición política" en las instituciones y formaciones de la lucha política —especialmente la del partido político. Lo cual comportaba una perspectiva estratégica enraizada en las realidades y experiencias de la lucha de clases, concebida ésta no como un "contenido" subordinado a la "forma" del partido, sino como causa material y final del propio partido[14].

 

En Commonwealth: El proyecto de una revolución del común, Hardt y Negri renuevan la tradición de esa búsqueda al afirmar la necesidad del "devenir Príncipe de la multitud" en un proceso que describen como "gobernar la revolución"[15]. Es una tendencia que se acentúa posteriormente en Asamblea, con su llamamiento a la multitud, al "nuevo Príncipe", para que se convierta en "autor de las estrategias", relegando a los "líderes" al plano subordinado de la "táctica"[16]. Uno de los avances significativos de Commonwealth y Asamblea es la ruptura inmediata con las exageraciones espontaneístas y probablemente también "economicistas" de los anteriores Imperio y Multitud. En particular, los autores conceden un lugar mucho más destacado a la cuestión de la organización. En Commonwealth, la organización explícitamente política no aparece como suplemento superfluo del "sujeto político" ya plenamente realizado, como parecía hacerlo en las dos obras anteriores. Por el contrario, de una manera aparentemente similar al enfoque de Lukács, la organización política se configura aquí como la solución necesaria del déficit constitutivo de la multitud; la multitud no es algo dado, sino que debe constituirse activamente, a través de una estrategia de desarrollo del "paralelismo revolucionario" de identidades múltiples en el interior de "intersecciones insurreccionales". Sin embargo, "constituir la multitud no es un proceso de fusión o unificación[...], sino que pone en marcha una proliferación de singularidades que son formadas por la corriente continua de encuentros en el común"[17]. La organización de tales encuentros duraderos, del hacerlos durar, en un sentido maquiaveliano, constituye algo parecido a un proceso catártico de purificación de las "corrupciones jurídicas" que hasta ahora han impedido a la multitud llegar a ser ella misma. El propósito de ese proceso es permitir a la multitud efectuar la transición de una composición técnica subalterna en el seno de la "república de la propiedad" a una composición política autodeterminante en “el común".

 

En Commonwealth, para Hardt y Negri la organización política ya no representa algo externo o suplementario a la multitud. Aquí su perspectiva se aleja decisivamente de la de Lukács y de la dependencia que mantenía este respecto de la teoría de la organización de Kautsky como esencialmente determinada por una fase histórica particular de la estratificación social. Hardt y Negri plantean la hipótesis de la organización como una práctica potencialmente interna a la multitud, por medio de la cual esta puede finalmente liberarse de las limitaciones que le impone la esfera de lo público y de lo privado. Es de ese proceso de realización de la liberación política, y no de un "plano de inmanencia" ya dado (como parecen sugerir a veces Hardt y Negri, en continuidad con el vocabulario deleuziano elaborado en Imperio y Multitud), que surge "el común", entendido como una construcción artificial definida por su negación de las determinaciones de la "república de la propiedad". Más que una ontología política, o un intento de fundamentar la acción política en lo ya dado, la noción del común debe entenderse, pues, como un imaginario político en el pleno sentido del término, es decir, como una imposición de lo nuevo o una elaboración de un proyecto de intervención en las relaciones de poder existentes con el objetivo de transformarlas. Quizás, paradójicamente, al menos para aquellas interpretaciones que siguen presentando a Negri como un anarco-anticonstitucionalista, esa noción del común representa una teoría del institucionalista activo, concebida no en términos formalistas (soberanistas), sino como un proceso dinámico de composición política de la clase. En última instancia, debería entenderse como la teorización de un partido "de nuevo tipo"[18].

 

Este énfasis en la composición inmanente de la multitud, sin embargo, no escapa al tipo de formalismo que plaga la noción lukácsiana del sujeto político. Por el contrario, podría decirse que supone la reducción de las dimensiones contradictorias y antagónicas del proceso de composición técnica a la "prehistoria" de una instancia de orden y formalización al más “alto" nivel político. En otras palabras, semejante concepción de la composición plantea la cuestión de la organización en términos de una transición orgánica y lineal de la composición técnica en las relaciones sociales de producción a la composición política a nivel de la organización, en vez de como intervención estratégica que reordena dialéctica y retrospectivamente sus relaciones.

 

A ese respecto, las propuestas organizativas de Commonwealth y Asamblea recurren a un término persistente en la obra de Negri, desde su formulación del problema en su estudio de 1977 sobre Lenin —"[l]a organización es la espontaneidad que se refleja en sí misma"—[19] hasta la tesis más reciente según la cual "el hacerse cuerpo del Intelecto General" podría estar "determinado por la palabra que el propio Intelecto General articula, de modo que el Intelecto General será demiurgo de su propio cuerpo"[20]. Este último argumento se presenta explícitamente como una alternativa a la invocación de una "vanguardia externa" que transformaría la "carne" en "cuerpo". Sin embargo, aquí la aporía kautskiana de la conciencia traída "desde fuera" se resuelve sólo recurriendo a una concepción muy particular del "interior" de la clase, o de su "núcleo duro" determinante como voluntad política típicamente concentrada. Es la decisión autogeneradora de la multitud de convertirse en principal actor político y superarse a sí misma como tal actor lo que transforma el cuerpo amorfo de la multitud en "intelecto general" estructurado, concebido como un tipo de kairós proletario.

 

En su eficaz propuesta de una política de la voluntad, el modelo de partido compositivo de Hardt y Negri capta aspectos importantes de la práctica comunista contemporánea en sus diversas formas, tanto las que son orgullosamente minoritarias como las que aspiran a ser mayoritarias. Si bien la transubstanciación casi milagrosa del poder constituyente en la forma constitucional sigue siendo hoy una de las grandes esperanzas utópicas de las perspectivas "movimientistas", incluso las posiciones que reclaman un enfoque más "disciplinado" y aparentemente "leninista" de la cuestión de la organización no escapan a su atractivo. La "voluntad de la organización" corre el riesgo de sustituir a la práctica misma de organizar: en ausencia de esa fuerza subjetiva, el partido compositivo parece retroceder exactamente hacia los modelos jerárquicos de organización del partido que había declarado obsoletos, experiencia que ha impedido el desarrollo de muchos experimentos de la izquierda radical contemporánea.

 

 

Tercer modelo: el "Príncipe moderno" como "organización de la lucha"

 

A menudo los comentaristas han considerado que Gramsci, al igual que Lukács, es un teórico de la forma-partido unitaria. Su famosa noción del "Príncipe moderno", en otras palabras, se concibió como sujeto político. De hecho, Gramsci comparó al Príncipe moderno con el "partido político, la forma moderna en la que se resumen las voluntades colectivas parciales que tienden a hacerse universales y totales"[21]. Sobre la base de citas (descontextualizadas) como ésta, la noción de Príncipe moderno se ha entendido como una variante eufemística de la noción fundamental rousseauniana de voluntad general como denominador común y unificador. Del mismo modo, a menudo se ha interpretado como mero sinónimo o "palabra en clave" de una forma de partido comunista ya conocida, lectura fomentada en particular por la curaduría y la presentación de la obra de Gramsci por parte de Palmiro Togliatti en los primeros años de la postguerra. Es en esos términos que casi siempre se leyó a Gramsci en la época de su más amplia difusión internacional, entre los movimientos de la Nueva Izquierda de los años 60 y 70, desde Italia y América Latina hasta el mundo anglosajón.

 

Sin embargo, Gramsci también sostiene que "[e]l Príncipe moderno, el Príncipe mítico no puede ser una persona real, un individuo concreto; puede ser sólo un organismo, un elemento social en el que ya ha comenzado a concretarse una voluntad colectiva reconocida y parcialmente afirmada en la acción"[22]. Por otro lado, caracteriza a la nueva figura como "imperativo categórico", no sólo como "organizador" de la voluntad colectiva nacional popular, sino también, simultáneamente, como su "expresión activa y operativa"[23]. Como se ha argumentado en recientes estudios, la noción del "Príncipe moderno" no es simplemente una atractiva figura retórica, sino más bien la compleja confluencia de toda una variedad de temas que Gramsci explora durante los años de redacción de sus Cuadernos de la cárcel. Su significación histórica y teórica puede comprenderse sólo a condición de que a su vez se comprenda el carácter de proceso de su elaboración, en el interior de los debates estratégicos del movimiento comunista de la época de Gramsci[24].

 

La figura del Príncipe moderno no está presente en sus reflexiones al comienzo de su encarcelamiento a finales de los años veinte. Los primeros cuadernos, de 1929 a 1932, están de hecho dominados por la elaboración del concepto de "revolución pasiva", en relación con la aparición de formas organizativas específicas del "Estado integral" burgués. De forma gradualmente más pronunciada, a partir de principios de 1932, Gramsci consagra su atención al análisis de la especificidad de un "aparato hegemónico" proletario, al tiempo que la profundización de su encuentro con Maquiavelo le proporciona el vocabulario político para formular la originalidad y diferencia de ese aparato. La formulación de la noción de "Príncipe moderno" en 1932 fue el intento de Gramsci de pensar las coordenadas de la organización política comunista en  ausencia casi total de esta, en un momento en que la clase obrera italiana había sido "descompuesta" políticamente por el régimen fascista y en que se hacía frente al catastrofismo estalinista del "tercer período" contra el que Gramsci polemizó continuamente a lo largo de los años[30]. Esa noción debería entenderse, pues, como la expresión teórica y la destilación del llamamiento constante y concreto de Gramsci a la formación de una asamblea constituyente, un renovado frente unido de fuerzas antifascistas en el interior mismo del régimen fascista y contra él.


Para Michael Hardt y Antonio Negri, "constituir la multitud no es un proceso de fusión o unificación[...], sino que pone en marcha una proliferación de singularidades que son formadas por la corriente continua de encuentros en el común". La organización de tales encuentros duraderos, del hacerlos durar, en un sentido maquiaveliano, constituye algo parecido a un proceso catártico de purificación de las "corrupciones jurídicas" que hasta ahora han impedido a la multitud llegar a ser ella misma. El propósito de ese proceso es permitir a la multitud efectuar la transición de una composición técnica subalterna en el seno de la "república de la propiedad" a una composición política autodeterminante en “el común".

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Mural pintado por Jorit en la fachada de uno de los edificios de un complejo habitacional popular en Via Canova, Florencia (Italia)

© Marco Borrelli

 

En su eficaz propuesta de una política de la voluntad, el modelo de partido compositivo de Hardt y Negri capta aspectos importantes de la práctica comunista contemporánea en sus diversas formas, tanto las que son orgullosamente minoritarias como las que aspiran a ser mayoritarias. Si bien la transubstanciación casi milagrosa del poder constituyente en la forma constitucional sigue siendo hoy una de las grandes esperanzas utópicas de las perspectivas "movimientistas", incluso las posiciones que reclaman un enfoque más "disciplinado" y aparentemente "leninista" de la cuestión de la organización no escapan a su atractivo. La "voluntad de la organización" corre el riesgo de sustituir a la práctica misma de organizar: en ausencia de esa fuerza subjetiva, el partido compositivo parece retroceder exactamente hacia los modelos jerárquicos de organización del partido que había declarado obsoletos, experiencia que ha impedido el desarrollo de muchos experimentos de la izquierda radical contemporánea.

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La noción de Príncipe moderno es una de las herramientas con las que Gramsci intenta elaborar ese proyecto de concepción estratégica de la organización como "organización de la lucha". Hay al menos cuatro elementos decisivos en esa densa metáfora maquiaveliana que son importantes para comprender el papel de las cuestiones organizativas en la historia de los comunismos del siglo XX y, más aún, para comprender su actualidad.

 

 

 

Primero. El Príncipe moderno de Gramsci no se refiere a una forma preexistente de partido político (comunista), sino, como en el caso del "redentor" aún no existente de Maquiavelo, a una propuesta de nueva forma de organización política. El Príncipe moderno no es un "individuo concreto" y menos aún un sujeto político entendido como unidad formal. Se trata más bien de un proceso dinámico que tiene como objetivo nada menos que la expansión totalizadora a través de toda la formación social. El Príncipe moderno representa, en última instancia, el punto de partida y de llegada simultáneos del proceso de "concentración inaudita de la hegemonía" que Gramsci señaló como objetivo de una guerra de posición ofensiva contra la lógica de la revolución pasiva. El carácter distintivo del Príncipe moderno como forma-partido radica en el hecho de que su nivel institucional (es decir, el partido como aparato) es sólo la punta del iceberg de un proceso más amplio de activación política colectiva de las clases populares, en todos los procesos deliberativos y de adopción de decisiones del conjunto de la sociedad. Precisamente por eso, el Príncipe moderno como forma-partido no es una instancia de formalismo político, por cuanto es una forma que, constitutiva y continuamente, tiene que superar sus propios límites para ser y llegar a ser ella misma.

 

Segundo. El Príncipe moderno no surge de un "vacío" al que imponerle la unidad en un proceso de ordenación trascendental, ya sea por un acto de carisma autovalidante o por una decisión milagrosa. Se trata más bien de un proceso histórico e incluso "civilizatorio" de aparición de formas de autogobierno progresivamente más articuladas en toda la sociedad. Reúne voluntades colectivas parciales ya en marcha, no para fundirlas en una identidad o unidad impuesta, sino para facilitar el proceso de su "devenir concretas", es decir, de su devenir efectivas como instancias de dirección sociopolítica. En otras palabras, el Príncipe moderno no es la figura hobbesiana de un Leviatán comunista que busca la estabilización institucional en forma de una irrevocable constitución soberana. Por lo tanto, no remite a una forma organizativa que pueda reducirse a una de las figuras comunes de la teoría del Estado moderno. Para la tradición que va de Hobbes a Rousseau, Hegel, Weber y Rawls, el Estado es ese tipo de organización social en que la unidad y la estabilidad se imponen a la diferencia y el conflicto, que entonces pueden ser sólo "a-" o "pre-" políticos, como el propio caos social que la política (estatal) tiene que organizar. La propuesta de Gramsci de una nueva forma-partido, en cambio, intenta elaborar la noción de partido como relación social que va más allá de la neutralización del Estado moderno, constituyendo los contornos de un "terreno" totalmente diferente de la propia política.

 

Tercero. El "Príncipe moderno" supone en sí la existencia de procesos propios de desintegración y conflicto como momentos constitutivos. Así, no sólo funciona como organización de una lucha política que le es externa, sino que institucionaliza la lucha política en su interior como la forma misma de su existencia histórica; una organización plena y propiamente política que valoriza la conflictividad intrínseca a la modernidad política como una de sus dinámicas de expansión inmanente. Por lo tanto, Gramsci no piensa la unidad en términos de identidad y homogeneidad, sino en términos de una diferencia constitutiva como condición de los procesos de unificación que siempre y necesariamente permanecen "incompletos". No puede haber unificación de lo idéntico que siempre está presente para sí mismo; la unificación, de hecho, presupone y requiere una diferenciación irreductible, en una dialéctica expansiva sin síntesis definitiva. Es sólo sobre la base de las diferencias y los conflictos que lo constituyen que el Príncipe moderno puede seguir creciendo, con la explotación productiva del conflicto como motor de una expansión totalizadora, en lugar de su expulsión y exclusión mediante la delimitación de distintos sujetos enfrentados entre sí, en una visión de la política que reduce efectivamente la forma-partido a un vehículo del parlamentarismo militarizado[25].

 

Cuarto. Las funciones del Príncipe moderno son la síntesis organizativa activa de todos los niveles y todas las instancias de la lucha —según la original formulación de Gramsci[26]— de los "grupos sociales subalternos". El Príncipe moderno fue una propuesta de recomposición política de la diezmada clase obrera italiana desde dentro y a través de una forma-partido expansiva, al menos en dos sentidos. Por un lado, era una propuesta de un partido de masas capaz de lograr la (re)composición política de la clase, representando, expresando y, en consecuencia, transformando sus innumerables intereses y deseos. En ese sentido, podría interpretarse como instancia inclusiva de importantes aspectos de un partido "compositivo". Por otra parte, el Príncipe moderno también se concibe como laboratorio para los procesos de unificación de esas diferencias, al tiempo que se reconoce que el énfasis vanguardista en una dirección dinámica es la consecuencia necesaria de la desigualdad y la naturaleza contradictoria de la estratificación capitalista de los grupos sociales subalternos. Por consiguiente, esta forma-partido no representa una "externalidad política formalista" en relación con las demandas "sociales" que se propone organizar, sino su valorización y movilización como parte de un continuo proceso constitutivo de la recomposición políticamente sobredeterminada de las clases subalternas. Prefiguración y, a la vez, proceso, el Príncipe moderno debe entenderse, por tanto, como un proceso constitutivo persistente: la "revolución en permanencia" invocada por Marx a raíz de 1848 como fundamento de una política de la clase obrera autónoma. Fue esa una perspectiva continuamente recordada por Gramsci como formulación original de la política hegemónica, o forma-partido expansiva finalmente descubierta, para volver a hacerse eco de Marx, esta vez en su reflexión sobre la Comuna de París, en la que llevar a cabo la emancipación de los grupos sociales subalternos[27].

 

 

 

Actualidad de la cuestión de la organización

 

Pensar hoy la historia del comunismo como práctica organizativa es, después de todo, pensar el comunismo no como idea, sino como actualidad: actualidad de las preguntas que de continuo se plantean y que quedan sin respuesta una y otra vez, con sus demandas que hacer a nuestra contemporaneidad. Considerados en sus contextos históricos, cada uno de los tres modelos que he esbozado abarca aspectos importantes de las experiencias organizativas concretas de unidad, diversidad y conflicto —en resumen, de contradicciones— que definieron la historia del comunismo en los siglos XIX y XX. Sin embargo, en su capacidad para reflejar y simultáneamente refractar las experiencias contemporáneas, también ponen de relieve cómo los momentos clave de la historia del comunismo nos hablan hoy no sólo como pasados que recuperar de la inmensa supresión histórica de los últimos treinta años; también pueden verse como futuros potenciales cuyos supuestos pueden no estar tan alejados del presente como a veces se cree. La actualidad del comunismo como movimiento real que anula y que supera el actual estado de cosas depende de nuestra capacidad de heredar y valorizar esos momentos y movimientos en los que esas preguntas abiertas se siguen planteando.

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Notas

[1] Aunque las conferencias "internacionales" (en realidad, anglófonas) dedicadas explícitamente a la "Idea del Comunismo" en Londres (en 2009), Nueva York (2011) y otros lugares tal vez hayan constituido lo más importante de esos debates, diversas iniciativas en otras zonas lingüísticas y culturales han explorado diferentes dimensiones del comunismo, no sólo como "idea", sino también como relación de fuerza (en un número de la revista ContreTemps editado por Daniel Bensaïd en 2009 y la posterior conferencia en París en enero de 2010 titulada Puissance du communisme), horizonte programático contemporáneo (por ejemplo, la conferencia Quale comunismo oggi? [¿Qué comunismo hoy?], que tuvo lugar en la Universidad de Urbino en diciembre de 2010) o la experiencia histórica y el posible futuro (temas examinados en un número especial de Utopia, publicado en Atenas en 2012).

[2] Véase Karl Marx y Friedrich Engels, L'ideologia tedesca, en Opere complete, vol. V, Roma, Editori Riuniti, 1972, p. 34 [La conocida cita, in extenso, a la que hace referencia Thomas, es la siguiente: "Para nosotros, el comunismo no es un estado que deba implantarse, ni un ideal al que haya de someterse la realidad. Llamamos comunismo al movimiento real que anula y que supera el actual estado de cosas." —La traducción es mía (RP). Consúltese aquí una de las tantas traducciones disponibles en español de La ideología alemana.].

[3] György Lukács, Storia e coscienza di classe, Milán, Mondadori, 1973, p. 368 [ed. esp.: Historia y conciencia de clase. Estudios de dialéctica marxista (s/t), Buenos Aires, Ediciones Razón y Revolución (Colección Clásicos), 2016 (segunda edición). Accesible electrónicamente aquí.].

[4] Ibid, p. 370.

[5] Ibid, p. 398.

[6] En particular en Mario Tronti, Sull'autonomia del politico, Milán, Feltrinelli, 1977 [ed. esp.: La autonomía de lo político (Estudio introductorio, traducción y notas de Martín Cortés), Buenos Aires, Prometeo, 2019].

[7] Lukács, cit., p. 402.

[8] Ibid, p. 407.

[9] Lucio Magri, "Problemi della teoria marxista del partito rivoluzionario" en Critica marxista, 5-6, septiembre-diciembre de 1963.

[l0] Para un análisis de los aspectos neokantianos del pensamiento del joven Lukács, véase Gillian Rose, Hegel Contra Sociology, Londres, Verso, 2009, pp. 29-39.

[11] El reciente e innovador trabajo de Lars T. Lih ha hecho más que problematizar la lectura "tradicional" de la apropiación por parte de Lenin, a principios del siglo XX (en una coyuntura muy particular del desarrollo organizativo de la socialdemocracia rusa), de la formulación de Kautsky sobre la "exterioridad" de la conciencia socialista a la clase obrera. Véase Lars T. Lih, Lenin Rediscovered. What Is to Be Done? in Context, Leiden, Brill, 2006 [accesible electrónicamente aquí]. Me parece que esos elementos de la concepción de Kautsky, frecuentemente atribuidos de forma despectiva a Lenin —a saber, su historicismo, su teleología y su sustancial subjetivismo—, se relacionan más exactamente con los presupuestos del enfoque "ultraizquierdista" del Lukács de principios de los años 20. Aunque éste no es el lugar para demostrar semejante afirmación, me atrevería a sugerir que ese enfoque influyó, directa o indirectamente, en las lecturas posteriores que se han hecho de Lenin en mucha mayor medida de lo que se suele suponer.

[12] He ofrecido una argumentación más exhaustiva sobre la novedad de la noción de sujeto político en el pensamiento radical posterior a la década de 1960, y sobre su ausencia en la tradición comunista anterior, en Peter D. Thomas, "The Communist Hypothesis and the Question of Organization", en Theory and Event, 16:4, 2013; y en "The Plural Temporalities of Hegemony", en Rethinking Marxism, 29:2, 2017, pp. 281-302.

[13] Véase Mario Tronti, Noi operaisti, Roma, DeriveApprodi, 2012.

[14] Véase, por ejemplo, una de las propuestas programáticas centrales de las famosas Tesis Panzieri-Tronti de 1962: "El partido de clase como momento indispensable de la estrategia revolucionaria"; Raniero Panzieri y Mario Tronti, "Tesi Panzieri-Tronti", en Aut, 149-150, 1975.

[15] Michael Hardt y Antonio Negri, Commune. Oltre il pubblico e il privato, Milán, Rizzoli, 2010, pp. 359 y ss. [ed. esp.: Commonwealth: El proyecto de una revolución del común (trad. Raúl Sánchez Cedillo), Madrid, Akal (Cuestiones de antagonismo), 2011].

[16] Hartd y Negri, Assemblea, Milán, Ponte alle Grazie, 2017, p. 343 [esp. ed.: Asamblea (trad. Antonio José Antón Fernández), Madrid, Akal, 2019].

[17] Hardt y Negri, Comune, cit., p. 348.

[18] Para la periodización de las formas de partido en el siglo XX y el énfasis en un método compositivo para la derivación de la forma-partido adecuada a la fase actual de expansión del modo de producción capitalista, véase Hardt y Negri, Comune, cit., pp. 166-167, 278-279.

[19] Negri, Trentatre lezioni su Lenin, Roma, Manifestolibri, 2004, p. 42. [ed. esp.: La fábrica de la estrategia: 33 lecciones sobre Lenin (trad. Oscar Chávez Hernández), Madrid, Akal, 2019].

[20] Antonio Negri, "Che fare del Che fare? Ovvero: il corpo del General Intellect"; Dalla fabbrica alla metropolis. Saggi politici, Roma, datanews, 2008, p. 164. [ed. esp.: De la fábrica a la metrópolis (trad. Fernando Venturi), Buenos Aires, Cactus, 2020].

[21] Antonio Gramsci, Cuadernos de la cárcel, editado por Valentino Gerratana, Turín, Einaudi, 1975, Q8, §21 (escrito en enero y febrero de 1932), p. 951 [ed. esp.: Cuadernos de la cárcel (Ed. crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana; trad. Ana María Palos), Puebla, Ediciones Era, 1999,  tomos 1-6. Accesible electrónicamente aquí.].

[22] Ibid.

[23] Gramsci, Cuadernos de la cárcel, Q13, § 1 (escrito en mayo de 1932), p. 1561.

[24] Para una reconstrucción de la elaboración de la noción de Príncipe moderno, véase Fabio Frosini, "Luigi Russo y Georges Sorel: sobre la génesis del 'Príncipe moderno' en los Cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci", en Studi storici, LIV, n.º 3, 2013, pp. 545-89; y Peter D. Thomas, "The Modern Prince: Gramsci's Reading of Machiavelli", en History of Political Thought, 38:3, 2017, pp. 523-544. [Véase, en español, Antonio Gramsci, El moderno Príncipe, Omegalfa (Blioteca Virtual), accesible electrónicamente en https://omegalfa.es/)

[25] Por esa razón, entre otras muchas, el pensamiento "relacional" de Gramsci no puede reducirse al formalismo dualista de Carl Schmitt, que teoriza la política en términos subjetivistas y esencialmente estatistas, en la medida en que las posiciones subjetivas opuestas pueden examinarse sólo a partir de una ordenación previa de la formación social en el interior de las funciones potenciales del sujeto o de los "efectos del sujeto" (en el sentido que le da  Althusser) por parte de la Gewalt estatal.

[26] La compleja noción de "grupos sociales subalternos" que figura en los Cuadernos de la cárcel, como ha señalado Marcus Green ("Rethinking the Subaltern and the Question of Censorship in Gramsci's Prison Notebooks", en Postcolonial Studies, 14:4), no debe considerarse como una mera "palabra clave" para referirse a la clase (económica), sino que debe entenderse como una adición innovadora al vocabulario político del marxismo que intenta analizar la articulación de la opresión (sociopolítica) y la explotación (económica). En ese sentido, representa una teoría temprana de lo que se conoce hpy como "interseccionalidad", de la que, a la vez, es una alternativa antisubjetiva.

[27] He analizado el concepto gramsciano de hegemonía como "actualización" de la revolución permamente en Peter D. Thomas, "Gramsci's Revolutions: Passive and Permanent", en Modern Intellectual History, 17:1, 2020, pp. 117-146.