PATRIAS

 

La mano invisible

​

Tales caracterizaciones no tardaron en llegar. La afirmación de Mandeville de que “Lo peor de la multitud / hizo algo por el bien común” es, como se evidencia ahora, doblemente provocativa. Que los peores miembros de la sociedad hagan una contribución al bienestar de esta es, desde luego, sorprendente, pero hasta la afirmación de que la multitud qua multitud actúa por el bien común socava la larga tradición en la que, por definición, correspondía al pueblo y no a la multitud promover el bien común.

​

Sin embargo, Mandeville tiene su propia versión paradójica de la distinción pueblo/multitud:

​

Espero que el lector sepa que por sociedad entiendo un cuerpo político, en el que el hombre [...] se ha convertido en una criatura disciplinada capaz de encontrar sus propios fines trabajando por los demás, y en el que bajo un jefe u otra forma de gobierno cada miembro pasa a estar subordinado al todo, y mediante un hábil manejo se consigue que todos actúen como si fueran uno solo. Pues si por sociedad entendemos sólo un cierto número de personas, que sin autoridad ni gobierno conservarían una estima natural hacia su especie o el amor de la compañía, como si fueran un rebaño de vacas o de ovejas, entonces no hay criatura en el mundo menos apta para la sociedad que el hombre[48].

​

La distinción implícita en este caso es la que se establece entre aquellos animales que son verdaderamente políticos y aquellos que tan sólo constituyen agregados. Sin embargo, Mandeville no supone que los primeros constituyan un cuerpo político porque hayan establecido un contrato unos con otros. Antes bien, ridiculiza la idea de que “doscientos o trescientos salvajes solos [...] puedan llegar a fundar una sociedad y unirse en un solo cuerpo”. La sociedad como un todo se desarrolló a partir de formas de sociabilidad preexistentes que no fueron producto de “las cualidades buenas y amistosas del hombre, sino de las malas y aborrecibles”[Ibid., vol. 2, p. 132; vol. I, p. 344].

​

El caso es, según Mandeville, que la sociabilidad realmente constituye una propiedad emergente del individualismo, mientras que el cuerpo político es una consecuencia imprevista del vicio. La humanidad no podría permanecer como un rebaño sin guía aunque quisiera. Sin embargo, a diferencia de Spinoza, Mandeville no ve en la razón sino en el orgullo el instrumento mediante el cual los deseos individuales convergen hacia el interés común. No existe “otra cualidad tan benéfica”, ya que, en lo que atañe a los seres humanos, “cuanto más se manifiestan su orgullo y su vanidad [...] mayor debe ser su capacidad de ser reclutados para grandes e infinitamente numerosas sociedades”[Ibid., vol. I, pp. 124, 346-347]. Lo peor de la multitud no sólo hace algo por el bien común, sino que hace el máximo.

​

El ejemplo favorito de Mandeville es el modo en que la ostentación de unos pocos proporciona empleo a los muchos, y, en Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith repite el argumento de Mandeville: a pesar de su “egoísmo y rapacidad naturales”, los ricos, cuyo único fin es “la gratificación de sus propios deseos vanos e insaciables”, emplean el trabajo de miles, y son conducidos “por una mano invisible [...] sin intención de hacerlo, y sin saberlo, a promover el interés de la sociedad”[49]. No sólo el rico imprudente, sino que, en La riqueza de las naciones, también otros agentes económicos, como el comerciante que prefiere la inversión doméstica a la extranjera, son “en esto, como en muchos otros casos, conducidos por una mano invisible en favor de un fin que no formaba parte de sus intenciones”[50].

​

El propio Smith no parece conceder excesiva importancia al término, pero otros se dieron cuenta de que la “mano invisible” podía ofrecer una explicación no sólo del orden económico de la sociedad, sino también del orden político:

​

Los gobiernos de los que el mundo ha sido testigo hasta ahora rara vez o nunca han partido de sólidos planes en materia de política humana. En todos los estados de la sociedad habidos, la multitud ha actuado por regla general a partir del impulso inmediato de la pasión, o de la presión de sus deseos y necesidades; por tanto, lo que solemos llamar el orden político es, al menos en gran medida, resultado de las pasiones y deseos del hombre, asociados a las circunstancias de su situación; o, dicho de otra manera, es principalmente resultado de la sabiduría de la naturaleza. En efecto, esas pasiones y circunstancias actúan subordinándose de forma tan perfecta a los designios de la naturaleza, y han logrado con tanta constancia, en la historia de las épocas pretéritas, llevar a tiempo al hombre a buen puerto, que apenas podemos hacernos a la idea de que el fin no había sido previsto por aquellos que hubieron de emprender su búsqueda. Aun en aquellos toscos periodos en que, como los animales más bajos de la creación, el hombre sigue ciegamente sus principios de acción instintivos, es conducido por una mano invisible, y contribuye con su parte a la ejecución de un plan, de cuya naturaleza y beneficios no tiene la menor idea. Las operaciones de la abeja, cuando comienza por primera vez a fabricar su celda, nos proporcionan una imagen impresionante de los afanes del Hombre poco instruido que llevara a cabo las operaciones de un gobierno infantil[51].

​

¿Hayek? No, Dugal Stewart, discípulo y biógrafo de Smith, y el primero que reconoció la deuda de Smith con Mandeville. Aquí la pregunta de Rousseau acerca de la “multitud ciega” obtiene su respuesta: una respuesta con la que Spinoza no habría estado en desacuerdo.

​

​

Intelecto general versus voluntad general

​

Para quienes, como Rousseau, piensan que, aunque los intereses privados y públicos a veces coincidan, no cabe esperar una armonía duradera entre ambos, siempre será necesaria algún tipo de distinción entre la voluntad de todos (representada por la suma de los intereses privados) y la voluntad general (que consiste en el interés común)[52]. Sin embargo, para quienes ven los manejos de una mano invisible, esa dicotomía representa una “falsa alternativa entre el gobierno de uno o el caos”[53]. Por más que Rousseau considere que la voluntad de todos es “una cacofonía incoherente”, en tanto que “expresión plural de toda la población”, se trata en realidad, como proponen Hardt y Negri, de “una orquesta sin director”, una orquesta que gracias a una comunicación constante determina su propio ritmo y que sólo puede ser quitada de en medio y silenciada mediante la imposición de la autoridad central de un director[Ibid., pp. 242, 338].

​

Al igual que el de sus predecesores, el modelo de Hardt y Negri de la “inteligencia colectiva que puede surgir de la comunicación y la cooperación de una multiplicidad diferenciada” procede del mundo natural. Haciendo suya “la idea del enjambre del comportamiento colectivo de los animales sociales, como las hormigas, las abejas y las termitas, para investigar los sistemas de inteligencia distribuida de múltiples agentes”, se centran en la “inteligencia de enjambre” de la multitud; en su capacidad de hacer “música de enjambre” sin un director o un centro que dicte órdenes[Ibid., pp. 91-93]. De ahí que:

​

En la misma medida en que produce en común, en la misma medida en que produce lo común, puede producir decisiones políticas [...] Lo que la multitud produce no son únicamente bienes y servicios; la multitud produce también y fundamentalmente cooperación, comunicación, formas de vida y relaciones sociales. En otras palabras, la producción económica de la multitud no es sólo un modelo de adopción de decisiones políticas, sino que también tiende a su vez a devenir adopción de decisiones políticas [Ibid., p. 339].

​

En la obra de Virno, esa producción común se expresa en la oposición entre la voluntad general y el intelecto general. “El Uno de la multitud, pues, no es el Uno del pueblo. La multitud no converge en una volonté générale por una sencilla razón: porque ya tiene acceso a un intelecto general[54].” Elaborado a partir de una referencia incidental de Marx al momento en que “el conocimiento social general se ha convertido en una fuerza productiva directa”[55], la noción de intelecto general se presenta como el “saber hacer en que descansa la productividad social [...] [esto] no significa necesariamente la suma del conocimiento adquirido por la especie, sino la facultad de pensar; potencia en cuanto tal, y no sus incontables realizaciones particulares”[56].

​

Si esto recuerda sospechosamente al “conocimiento tácito” que encontramos en los escritos de Michael Polanyi y Hayek, la afinidad no debe ser motivo de sorpresa, ya que la multitud misma es lo que habrían denominado “un orden policéntrico” en cuyo interior “las acciones están determinadas por la relación y el ajuste mutuo de los elementos de los que consta”[57]. También para Hardt y Negri, el modelo de ese orden es el cerebro, en el que “nadie toma una decisión [...] sino más bien un enjambre, una multitud que actúa en concierto”[58]. En ambos casos, los modelos resultantes son las técnicas de resolución de problemas acumuladas por la especie, “nuestros hábitos y habilidades, nuestras actitudes emocionales, nuestras herramientas y nuestras instituciones” o, tal como lo plantea Virno, nuestra “imaginación, inclinaciones éticas, prototipos mentales y ‘juegos lingüísticos’”[59]. Para Hardt y Negri, “el hábito es lo común en lo práctico: lo común que producimos continuamente y lo común que sirve de base para nuestras acciones”[60].

​

Si la multitud es un orden policéntrico, la inteligencia de enjambre es una mano invisible, y el intelecto general una forma de conocimiento tácito; no se trata de afinidades casuales (o productos de una apropiación al por mayor de Hayek), sino del resultado directo de la adhesión de Negri a aquellos aspectos del pensamiento de Spinoza que nos apartan de Hobbes. Desde Cicerón, ha constituido un axioma que sólo cuando una multitud se unifica en un pueblo puede devenir agente político. Si bien Spinoza no disiente en lo fundamental de esa idea, sí aúna varios temas aristotélicos para articular una interpretación de la unidad que no depende de la aprobación consciente de todos los implicados. En tanto que Spinoza se distingue de Hobbes, su pensamiento conduce a Mandeville, Smith, Stewart y Hayek.

​

La multitud no es un nuevo agente político inventado por Spinoza, o la parte derrotada en las batallas políticas del siglo XVII; la multitud fue siempre la materia prima de la política. La única cuestión decisiva era: ¿cómo puede la multitud convertirse en agente? La tradición de la que forma parte Spinoza nos ofrece sólo dos respuestas respecto de las cuales su pensamiento marcó un punto de inflexión: o la multitud se une y actúa como un solo agente, o la multitud permanece dispar y descoordinada, y no obstante actúa colectivamente gracias al funcionamiento de una mano invisible.

​

Los adalides contemporáneos de la multitud permanecen atrapados en esa historia, comprometidos con una posición que, en última instancia, es hobbesiana y hayekiana. Al buscar una salida del atolladero que plantean el mercado global y sus populismos reactivos, han recorrido el camino que hubo de conducir al impasse. La dificultad comienza cuando se parte de la multitud como un conglomerado de individuos, y de ahí se procede a establecer una dicotomía entre el uno y los muchos. La agencia se transforma así en una elección entre la voluntad general y el intelecto general, el Estado o la sociedad. En vez de ser un agente de potencia ilimitada, la multitud constriñe la posibilidad a los primitivismos del Estado de seguridad y el mercado libre. En la política contemporánea, el problema de la agencia exige una solución más compleja.

​

​

 

III

​

Estados de fracaso

​

El Estado no es “abolido”: se extingue.

 

Friedrich Engels, Anti-Dühring

​

Cuanto más se extiende el lazo social, tanto más laxo se vuelve.

 

J.-J. Rousseau, El contrato social

​

En “Los límites de la multitud” sostuve que la crisis contemporánea de la agencia política es reflejo de la división entre la resultante de la elección individual y las decisiones de la voluntad colectiva. Sin embargo, la reducción de la posibilidad política a la mano invisible del mercado y a la reacción populista no confinan a los actores individuales a la elección individual o la voluntad colectiva. Precisamente porque diferentes tipos de agencia no son exclusivos de actores particulares, resulta tan obvio el ciclo de efectos no deseados y propósitos ineficaces. El recurso a la agencia de la multitud sirve tan sólo para reforzar la división, pues la multitud opera como uno o como muchos y deviene agente político o bien a través de la unidad de la voluntad o bien de los manejos de la mano invisible. Empezar por la multitud, tal como hiciera en sus albores la teoría política moderna (y como Negri, Hardt y Virno proponen hacer de nuevo hoy), da lugar a una dicotomía: voluntad general o intelecto general, lo político o lo social, el Estado o la sociedad.

​

La teoría hegeliana del Estado ofrece una solución a esas divisiones. Hegel operó conscientemente con un doble legado. Por una parte, una concepción del Estado como voluntad unida de la multitud; por la otra, una explicación de la sociedad civil según la cual la sociedad es gobernada no por la voluntad, sino por la racionalidad de la mano invisible. Si bien existen versiones de la primera idea que se remontan al menos hasta Cicerón, Hegel atribuyó a Rousseau la “introducción de la voluntad como principio del Estado”. No obstante, se quejó (de forma algo injusta) de que Rousseau “interpreta[ba] la voluntad solamente de una forma determinada en tanto que voluntad individual, y considera[ba] que la voluntad racional no era el elemento absolutamente racional de la voluntad, sino sólo la voluntad ‘general’ que procedía de aquella voluntad individual en tanto que voluntad consciente”. Rousseau había socavado “el principio divino del Estado”, al reducir “la unión de los individuos en el Estado a un contrato y, por tanto, a algo basado en sus voluntades arbitrarias”. Las consecuencias podían comprobarse en la Revolución francesa, que había encarnado únicamente la voluntad arbitraria y no la racional, por lo que había desembocado en el “máximo de espanto y terror”[61].

​

La concepción hegeliana de la sociedad civil y del papel de la mano invisible del mercado en su seno procede de Ferguson y Smith[62]. En la búsqueda de la consecución de fines egoístas, “se forma un sistema de interdependencia total, en que el sustento, la felicidad y la condición jurídica de un hombre están entretejidos con el sustento, la felicidad y los derechos de todos”[63]. Aunque “cada individuo es su propio fin, y todo lo demás no significa nada para él [...] no puede realizar íntegramente sus fines sin referencia a los demás”. De ese modo, “por medio de su referencia a otros, el fin particular cobra la forma de universalidad, y encuentra satisfacción a la par que satisface el bienestar de otros”[64]. Aún así, para Hegel también la sociedad civil padece de sus propias limitaciones. Como la racionalidad de la sociedad civil se basa en el mecanismo de la mano invisible, la particularidad (el agente individual) y la universalidad (el producto de la mano invisible) permanecen desarticuladas: “La unidad se presenta aquí no como libertad, sino como necesidad, puesto que sólo por obligación lo particular llega a cobrar la forma de universalidad”[65].

​

Tal como lo ve Hegel, la limitación inherente a la racionalidad de la mano invisible consiste en su surgimiento accidental y espontáneo, mientras que el problema de la unidad de la voluntad es su naturaleza arbitraria y sus consecuencias potencialmente destructivas. Ambas quedan superadas en su fusión en el Estado. Para Hegel, gracias a la mano invisible, los individuos se dan cuenta de su propia unidad. Cuando los hombres son interdependientes y “se relacionan recíprocamente entre sí en su trabajo y para la satisfacción de sus necesidades, el egoísmo subjetivo se convierte en una contribución a la satisfacción de las necesidades de todos los demás”. En ese sentido, “el egoísmo se convierte en la mediación de lo particular a través de lo universal”[Ibid., § 199]. Gracias a la mano invisible, “si promuevo mis fines, promuevo los fines de lo universal, y a su vez éste promueve mis fines”[Ibid., § 184A].

​

Puesto que “un fin particular [...] se alcanza en la consecución simultánea del bienestar de los demás”, de ello se desprende que “los individuos pueden alcanzar sus fines sólo en la medida en que ellos mismos determinen su conocimiento, su voluntad y sus acciones de modo universal”[Ibid., § 182A, 187]. Así pues, cuando, gracias a la mano invisible, la autoconciencia particular se eleva a la conciencia de su universalidad, su conocimiento y su voluntad se convierten en “libertad y universalidad formales” en tanto que su universalidad ya no es la de la necesidad, sino la de una voluntad consciente de dicha universalidad:

​

Los intereses particulares no sólo logran su pleno desenvolvimiento y obtienen el reconocimiento de su derecho para sí [...] [sino que] también se convierten de suyo propios en interés de lo universal [...] al que reconocen con su saber y querer como su propio espíritu sustancial e interpretan como el fin último de su actividad  [...] En el acto mismo de querer éstos [sus propios fines privados], quieren lo universal a la luz de lo universal[Ibid., § 260].

​

En la práctica, esto implica que “la conciencia de mi interés, tanto subjetivo como particular, queda contenida y preservada en el interés y en el fin del otro (ello es, en los del Estado)”[Ibid., § 268]. Ésa es la esencia del patriotismo, pero es también al mismo tiempo el fundamento de la racionalidad del Estado, pues “el Estado es absolutamente racional en tanto que es la realidad de la voluntad substancial que posee en la autoconciencia particular una vez que esa conciencia se ha elevado a la conciencia de su universalidad”[Ibid., § 258].

​

La teoría del Estado de Hegel reconoce que con frecuencia se produce una disyunción entre la resultante de nuestras acciones individuales y los objetivos por los que luchamos colectivamente. Hegel describe el producto colectivo de la sociedad civil, logrado gracias a “la compleja interdependencia de cada uno con los demás”, como una especie de intelecto general que “se presenta a cada uno como el capital permanente universal que da a cada cual la oportunidad, mediante el ejercicio de su educación y sus habilidades, de hacerse con una porción del mismo”[Ibid., § 199]. Sin embargo, está seguro de que no sucede lo mismo con la voluntad general, tal como se expresa en un contrato social. De modo que, a diferencia de una unión de las voluntades por obra de su propia volición, la mano invisible crea una unidad que es entonces conscientemente deseada. En efecto, el Estado es el “intelecto general” que se ha hecho consciente de sí mismo en tanto que voluntad general. Por ese medio, la arbitrariedad de la voluntad general queda estabilizada por la racionalidad de la mano invisible, y el orden espontáneo de la sociedad es impregnado del patriotismo del Estado.

​

Spinoza había insinuado la posibilidad de una fuente de unidad política distinta de la voluntad. Hegel, sabedor de que ello crea potencialmente un problema de agencia en las sociedades complejas, vuelve a reconciliarlas. De ese modo ofrece la primera teoría del Estado moderno. El Estado de Hegel es, tal como lo describió Bosanquet, “la sociedad armada con la fuerza”, la mano invisible cerrada en un puño de hierro.

​

​

Ir de compras y poner bombas

​

Si la importancia de la teoría del Estado de Hegel se nos revela hoy mayormente preterida, ello se debe a la concertada campaña emprendida contra ella en la primera mitad del siglo XX. En 1917, L. T. Hobhouse leía a Hegel en su jardín de Highgate cuando fue interrumpido por el estruendo de un ataque aéreo alemán. Cuando tuvo en sus manos de nuevo el libro, se dio cuenta de que “acababa de ser testigo de los resultados tangibles e intangibles de una doctrina falsa y malvada, cuyos fundamentos descansa[ba]n, a mi juicio, en el libro que ten[ía] ante mí [...] la teoría hegeliana de un Estado-Dios”[66].

​

En verdad, Hobhouse reaccionaba no tanto al propio Hegel sino a Bosanquet, cuya Teoría filosófica del Estado había reformulado la teoría hegeliana en términos procedentes de sólo una de las fuentes de Hegel, Rousseau. Insensible a los manejos de la mano invisible, pero consciente de que Hegel había desatendido la distinción que hacía Rousseau entre la “voluntad general” y la “voluntad de todos”, Bosanquet propuso una explicación del Estado en la que la “voluntad verdadera” encarnaba la racionalidad y, por ende, se convertía en la voluntad del bien común, mientras que la voluntad de todos quedaba como la suma de los impulsos e intereses privados. De ese modo, en la tal vez desafortunada analogía que establece Bosanquet, la “voluntad de todos” es como la acción aparentemente unida de una muchedumbre que sale en tropel de un desfile militar en busca de un refrigerio, mientras que la “voluntad verdadera” queda expresada en la precisión del ejército, cada una de “cuyas unidades se mueve en relación con los movimientos de un gran todo”[67].

​

A lo que Hobhouse objetó que si “nuestra verdadera voluntad es la voluntad general, y la voluntad general encuentra su más plena expresión en el Estado”, el resultado es la total sumisión al gobierno. Aunque una acción puede ser tanto general como deseada, de ello no se desprende que haya un agente correspondiente en forma de una voluntad general:

​

La vida de una sociedad no es el producto del pensamiento coherente de una sola mente. Por el contrario, muchas costumbres e instituciones, que componen la vida social, han crecido de manera separada, esporádica, inconsciente y a menudo poco razonable[68].

​

Incluso el estado de derecho es un proceso creado a partir de “innumerables conflictos de innumerables voluntades [...] que contrastan netamente con las decisiones simples y nítidas de una mente individual”[Ibid., p. 82].

​

En ese intercambio quedaron establecidos los términos de la crítica liberal del Estado, que luego retomarían otros para quienes la encarnación del Estado hegeliano no era la Alemania de Guillermo II, sino el Tercer Reich y la Unión Soviética. Pero si el rechazo liberal de la teoría hegeliana de la agencia política trataba de hacer hincapié en el orden espontáneo a expensas de la voluntad unificada, la respuesta conservadora a Hegel ha consistido en tratar de preservar la integridad del Estado frente a la contaminación de la sociedad civil[69].

​

A juicio de Carl Schmitt, el liberalismo se había apropiado del legado de Hegel, pero el día en que Hitler llegó al poder fue el día en que el Hegel liberal hubo de morir. Aunque posteriormente la distinción perdió en claridad, Hegel demostró que “el Estado e[ra] cualitativamente distinto de la sociedad y superior a ésta”. El Estado presuponía no la sociedad, sino “lo político”, y habida cuenta de que lo “político” es la capacidad de decidir entre amigo y enemigo, el Estado no es una expresión de la sociedad, sino “una entidad política organizada que resuelve por sí misma la distinción amigo-enemigo”. En cuanto tal, el Estado está inextricablemente ligado a la capacidad de hacer la guerra, ya que “los conceptos de amigo, de enemigo y de combate cobran su verdadero significado precisamente porque hacen referencia a la posibilidad real de provocar la muerte física”[70].

​

Al proponer un linaje alternativo para el Estado, Schmitt intentó tirar de la alfombra de debajo de los pies de aquellos que (correctamente) invocaban el papel positivo de la sociedad civil en la teoría hegeliana. Para Schmitt, el Estado se veía erosionado por cualquier confusión entre ambos: “La ecuación Estado = política se vuelve errónea y engañosa desde el momento en que el Estado y la sociedad se interpenetran”. Cuando se permite que ello ocurra, “el Estado se convierte en sociedad [...] Un pueblo políticamente unido se convierte, por un lado, en un público culturalmente interesado, y, por el otro, parcialmente en una empresa industrial y sus empleados, y parcialmente en una masa de consumidores”. Mientras que la unidad política se basa en decisiones sobre la vida y la muerte, la sociedad civil sólo genera grupos de interés de consumidores: “clientes que compran gasolina en la misma empresa suministradora, o pasajeros que viajan en el mismo autobús”[71].

​

Asociada, por una parte, con las ambiciones expansionistas del Segundo y el Tercer Reich, y, por otra parte, con los fracasos de la República de Weimar, la teoría hegeliana del Estado no se llegó a recuperar. El doble asalto continúa con el ataque neoliberal al Estado y el ataque neoconservador a la sociedad y queda reflejado en la polarización de lo político y lo social en las reivindicaciones rivales de la voluntad general, por un lado, y el intelecto general, por el otro, una dicotomía que es resultado directo del repudio de la tentativa hegeliana de trabajar con uno y otro. Ello limita nuestra capacidad para aprehender conceptualmente los problemas de la agencia, puesto que separar las acciones de la voluntad del funcionamiento de la mano invisible significa que no hay un marco en cuyo interior se puedan articular problemas derivados de la interacción compleja de ambos.

​

El valor perdurable de la teoría hegeliana no estriba, tal como sus primeros partidarios y críticos imaginaron, en su articulación del poder totalizador del Estado, sino en el novedoso intento de describir el Estado como una solución de los problemas de la agencia política generados por la complejidad social. Desde esa perspectiva, la crisis contemporánea se nos revela con una claridad brutal. El ciclo de efectos no deseados y propósitos ineficaces es un problema de coordinación: la reiterada incapacidad para alinear plenamente la voluntad con el funcionamiento de la mano invisible. Hay grupos de compradores incapaces de desear la resultante de sus propias acciones; y comunidades de personas que se dedican a poner bombas y que son incapaces de reconocer la arbitrariedad de su propia voluntad. El hecho de que los mismos agentes humanos estén implicados en ambos casos no cambia las cosas. En vez de anhelar la racionalidad del mercado global, la voluntad dificulta su funcionamiento a través de nacionalismos reactivos. En cambio, una mejor coordinación impregnaría el mercado global de una voluntad de hacerse valer por la fuerza y crearía un Estado de mercado global. O, como tal vez dirían los críticos de Hegel, alinearía el poner bombas con el irse de compras del mundo.

​

Planteadas en esos términos, las curiosas desalineaciones de la agencia política global contemporánea se vuelven más explicables, y las limitaciones de sus alternativas teóricas más evidentes. Si la lógica de la agencia política puede ser plenamente realizada sólo en un Estado de mercado global, quienes abrazan la idea cosmopolita de la creación de una sociedad civil global que prescinda del Estado ignoran el papel decisivo de la voluntad; pero la perspectiva de un Estado global que ignore la mano invisible es igualmente poco realista, puesto que quien se apoya únicamente en la voluntad está condenado a las consecuencias imprevistas de su propia irracionalidad.

​

¿No existe entonces alternativa al Estado de mercado global que permita a la vez la agencia tanto de la voluntad como de la mano invisible? Hegel no describe ninguna, pero su explicación nos permite ubicar una ruta y un mecanismo gracias a los cuales podría encontrarse una alternativa y, al mismo tiempo, los recursos teóricos mediante los que ésta podría articularse. No pueden ser ni la voluntad general ni el intelecto general por sí solos, como tampoco una conjunción en la que el intelecto general se convierta en voluntad general; puede serlo sólo un proceso a cuyo través, por así decirlo, la voluntad general se transforme en intelecto general. Para Hegel, la solución al problema de la agencia política consistía en proceder por defecto; la alternativa reside en prescindir de la voluntad.

​

 

Estados entrópicos

​

Para Hegel, no hay antidialéctica, y el Estado es “un fin en sí mismo absoluto e impasible”[72]. Pero, siguiendo en esto a Aristóteles, reconoce que hay un sentido en el que es anterior y “se revela como el verdadero fundamento” de la familia y la sociedad civil. No ofrece ninguna explicación de esto último, aunque tal vez sea posible encontrar un precedente en la disolución de la familia y el paso a la sociedad civil. En la expansión pacífica de la familia se encuentra el origen de la particularidad que inevitablemente destruye la unidad. Pues, inevitablemente, cada familia se convierte  en una pluralidad de familias, cada una de las cuales “se comporta como una persona concreta autosuficiente”, dando lugar así con ello a la particularidad que busca su propia satisfacción. Esa particularidad potencialmente disuelve no sólo la familia, sino toda forma de Estado incapaz de contenerla. Así pues, en la Antigüedad el desarrollo de la particularidad se presentaba como “una invasión de corrupción ética y como la causa última de la decadencia del mundo”[Ibid., § 181 y 185].

​

Ahora bien, ¿podría sucederle algo parecido a un Estado que, a diferencia de los Estados de la Antigüedad, hasta cierto punto reúne ya universalidad y particularidad? ¿Puede desandar el camino la “marcha de Dios en el mundo”? En la tradición marxista, al menos, la respuesta a esa pregunta fue siempre inequívoca pero oscuramente positiva. Como es bien sabido que escribiera Engels:

​

El Estado era el representante oficial de la sociedad en su conjunto, su concentración en una empresa visible. Pero lo era sólo en la medida en que era el Estado de la única clase que en su época podía representar a la sociedad en su conjunto [...] Cuando el Estado se convierte verdaderamente en el representante de la sociedad en su conjunto, se vuelve superfluo [...] El gobierno de las personas es reemplazado por la administración de las cosas y por la dirección de los procesos de producción. El Estado no es “abolido”. Se extingue[73].

​

Al comentar ese pasaje en El Estado y la revolución, Lenin observó que la expresión “se extingue” indicaba “tanto el carácter gradual del proceso como su naturaleza espontánea”, pero recalcó que ello sólo podía significar que el Estado se extinguiría después de la revolución [Ibid., p. 80]. Una dictadura del proletariado ocuparía entonces el lugar del Estado burgués, y sería ese Estado, el Estado proletario, el que desaparecería gradualmente en la fase superior del comunismo, al igual que el libre intercambio de servicios reemplazaría al derecho burgués.

​

Como recalca Lenin, la extinción del Estado tiene lugar espontáneamente, gracias al funcionamiento de algo parecido a una mano invisible. Pero ésta no es la mano invisible del mercado en virtud de la cual cuando cada cual busca su propia satisfacción al mismo tiempo subviene a las necesidades de los demás. En la sociedad civil una mano invisible transforma la particularidad en universalidad; en la extinción del Estado esa mano transforma la universalidad en particularidad. En el primer caso, coordina los deseos; en el segundo, dispersa la coerción. No hace falta ninguna mano invisible para satisfacer las necesidades en la fase superior de una sociedad comunista, puesto que éstas son cubiertas por el libre intercambio de servicios; en ese caso se requiere una mano invisible para desarmar al Estado y restaurar el poder de los individuos sobre sí mismos y sobre cada uno.

​

La lógica de ese proceso es simple. El Estado es “una  fuerza de coerción especial”, y, habida cuenta de que, como señalara Marx, la unidad de la que dependía el Estado hegeliano representaba la racionalidad de una clase particular, el Estado no era más que “una máquina para la supresión de una clase por otra”. Cuando, tras la revolución, la dictadura del proletariado hubiese suprimido a las demás clases, quedaría sólo una clase y, por tanto, la necesidad de la “fuerza de coerción especial” que proporciona el Estado simplemente desaparecería. En el caso de la familia, la expansión había socavado la unidad requerida para sostenerla; en el caso del Estado, la expansión de la clase universal disolvería la diferencia que precisa el Estado para conservar su identidad.

​

En Cuadernos de la cárcel, Gramsci describe ese proceso en términos explícitamente hegelianos, como la transformación del Estado en sociedad civil:

​

Cabe imaginar la extinción gradual del elemento coercitivo del Estado, a medida que hagan su aparición los elementos más conscientes de la sociedad regulada (o el Estado ético o la sociedad civil) [...] En la doctrina del Estado que se convierte en sociedad regulada, entre una fase en la que “Estado” equivaldrá a “gobierno”, y una en la que “Estado” se identificará con “sociedad civil”, tendremos que pasar por una fase de Estado-vigilante nocturno, esto es, de una organización coercitiva que salvaguarde el desarrollo de los elementos de la sociedad regulada en constante proliferación y que en consecuencia reduzca progresivamente sus propias intervenciones autoritarias y forzosas[74].

​

Sin embargo, la versión gramsciana de la extinción del Estado ya no presupone la revolución: la dictadura del proletariado sigue siendo el Estado-vigilante nocturno, pero ello ahora se manifiesta a través de la hegemonía del partido, que “detenta el ‘poder de facto’ y ejerce la función hegemónica [...] de mantener el equilibrio entre los diferentes intereses de la ‘sociedad civil’. En ese caso, puede que no sea posible recrear un Estado de tipo tradicional y un derecho constitucional, pero es posible inculcar la voluntad de ajustarse a las normas y con ésta la transición de la coerción al consentimiento, de modo que “el objetivo del Estado sea su propio fin, su propia desaparición; dicho de otra manera, la reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil”[Ibid., p. 253].

​

Para Hegel, la sociedad civil era una esfera económica creada por la disolución de la familia; para Gramsci, es también el Estado desarmado.

​

​

Pluralismo

​

El sueño gramsciano de la reabsorción del Estado en la sociedad civil no era tan sólo una glosa a los pronunciamientos de Engels y Lenin, sino también la articulación de una fantasía ampliamente compartida en la Europa de principios del siglo XX. A los ojos de los teóricos de muchas orientaciones políticas, el Estado aparecía como una institución destinada a desaparecer a medida que fueran expandiéndose las capacidades administrativas de la sociedad civil. En Inglaterra, Ernest Barker hablaba del “Estado desacreditado”, mientras que en Francia Edouard Berth proclamaba que el Estado estaba muerto o moribundo[75].

​

Para Schmitt, esa perspectiva era una pesadilla. La transición del Estado a la sociedad no podía expresarse en las imágenes afables de la etiolación y la reabsorción; en parte era una masacre, y en parte un festín caníbal. El Estado es el mítico Leviatán, destrozado por las astas de Behemoth. Del mismo modo que la carne de Leviatán había sido devorada por los judíos, que “comen la carne de los pueblos que han masacrado y gracias a ella se sustentan”, así “los partidos políticos masacran al poderoso Leviatán, y cada uno de ellos corta de su cadáver un trozo de carne para sí mismo”[76]. Las organizaciones de la sociedad civil son “utilizadas como cuchillos [...] para hacer jirones el Leviatán y repartirse entre sí los pedazos”[77].

​

El blanco de Schmitt, representado aquí estrambóticamente por los judíos, son el sindicalismo francés y el pluralismo inglés. Escritores sindicalistas como Maxime Leroy imaginaban que la transición del gobierno de las personas a la administración de las cosas tendría lugar mediante contratos civiles: “Si hay contrato, el poder público se disuelve en la personalidad de la sociedad civil; si hay sociedad civil, ya no hay obediencia, ni jerarquía, sino colaboración, gestión, comercio”[78]. En cambio, el escritor inglés J. N. Figgis insistía en que el pluralismo se componía no de “una aglomeración de individuos, todos iguales e indiferenciados, sin otra relación que con el Estado, sino de una jerarquía ascendente de grupos, familias, escuelas, ciudades, países, sindicatos, Iglesias, etc.”[79]. Mientras que los sindicalistas pensaban ante todo en términos de grupos profesionales, el modelo de Figgis fue siempre la Iglesia. Pero también ellos habrían hecho suya la afirmación de Figgis según la cual “la batalla de la libertad en este siglo es la batalla de las pequeñas sociedades para el mantenimiento de su vida intrínseca, como si tratara de defenderse contra el insaciable Leviatán de la totalidad”[80].

​

De ganarse esa batalla, el Estado sería reabsorbido por las asociaciones de las que se compone. Éstas son entidades sociales estables (tal como insistía Figgis, la Iglesia no era “una confluencia fortuita de átomos eclesiásticos”) y, en ese sentido, su identidad reflejaría la composición preexistente de la sociedad civil. En el caso de Hegel, ello habría significado la reabsorción del Estado por las empresas (expresión con la que hacía referencia principalmente a los gremios o profesiones), puesto que es mediante la empresa que la mano invisible trabaja para que “un propósito egoísta, orientado a su propio interés particular, se perciba y se manifieste a sí mismo al mismo tiempo como interés universal”, y es mediante ello que “la esfera de la sociedad civil se convierte en el Estado”[81].

​

En cambio, Gramsci, al igual Figgis, consideraba a la Iglesia como el arquetipo de la sociedad civil, y a los grupos profesionales como sólo una más entre la enorme cantidad de entidades que la componen. Si bien, en el caso de Gramsci, a diferencia del de los pluralistas y los sindicalistas, la extinción del Estado no sólo restaura la autonomía de la sociedad civil, sino que también la transforma.

​

​

Serialización

​

Para Hegel, el Estado era “una organización en la que cada uno de sus miembros e[ra] un grupo [...] y, por tanto, ninguno de sus momentos deb[ía] aparecer como un conglomerado en desorden”[Ibid., § 303]. Pero si la antidialéctica atravesara (o circunvalara) la empresa y volviera al nivel más básico de la sociedad civil, no se llegaría al estado natural, sino a la multitud. Sin organización, Hegel no veía en la multitud sino “una aglomeración, un conglomerado de unidades atómicas”, la “aglomeración de individuos” de Figgis, una totalidad “en cierto modo conectada [...] pero conectada sólo como un conglomerado, una masa informe”[Ibid., § 290A y 303].

​

Sartre sistematiza esa posibilidad con alucinante minuciosidad en Crítica de la razón dialéctica. Para él, también, “el tipo básico de socialidad” es el colectivo, la “reunión inerte con su estructura de serialidad”, que Sartre equipara a la “muchedumbre atomizada” de Hegel[82]. Su ejemplo más conocido es la cola del autobús en la que, pese a tener la apariencia de un grupo social, cada uno está aislado de los demás y vinculado tan sólo a través de su alienación, que es lo que los constituye en su aislamiento recíproco.

​

Sin embargo, a diferencia de Schmitt, que también utilizaba el ejemplo de los pasajeros del autobús, Sartre insiste en que una reunión inerte como ésa se puede transformar en un instante “por el relámpago de una praxis común”, cuando reconoce su interés común[Ibid., p. 349]. El origen de esa “totalización”, como la denomina Sartre, es la “libertad individual concebida como la voluntad de todos”[Ibid., p. 634]. Los individuos que huyen de un enemigo común se dan cuenta de que “no son Otros, ni unos pocos individuos, los que huyen: en vez de ello, la huida, concebida como una praxis común que reacciona a una amenaza común, deviene huida en tanto que totalidad activa”. Cada uno reacciona de manera nueva: “No como un individuo, ni como un Otro, sino como una encarnación individual de la persona común”[Ibid., pp. 357 y 370].

​

Esa totalización, no obstante, es al mismo tiempo el comienzo de la destotalización, una articulación de dialéctica y antidialéctica en la que “los grupos nacen de series y [...] terminan serializándose a su vez”[Ibid., p. 65]. Al tiempo que trata de conservarse a sí mismo cuando ya no hay un enemigo común y su unidad espontánea comienza a disolverse, un grupo-en-fusión puede adoptar una secuencia de medidas encaminadas a mantener su unidad y con ello perpetuar su propia existencia. Sin embargo, éstas constituyen tan sólo el camino de vuelta a la serialidad. Las medidas que se toman en cada etapa para impedir la disolución son en realidad las que la producen, y “el grupo —cuyo origen y fin reside en un esfuerzo de los individuos que se reúnen para disolver la serialidad en sí mismos— en realidad, en el curso de su lucha, reproducirá en sí mismo la alteridad y se congelará en lo inorgánico”[Ibid., p. 591][83]. Todo el proceso de destotalización es un ejemplo de lo que Sartre denomina “contrafinalidad” o, tal como se ha acuñado en otra parte, “el golpe de revés invisible”, en el que las consecuencias impensadas de una acción conjunta son un estado de cosas no sólo imprevisto, sino también no deseado por sus agentes[84].

​

A juicio de Sartre, ese proceso puede rastrearse en el curso de la Revolución francesa, desde la toma de la Bastilla (la praxis de un grupo fusionado) hasta la Convención (la institución). Sin embargo, aunque Crítica puede interpretarse como una meditación acerca del fracaso de la revolución, proporciona también un algoritmo para la entropía del Estado. En efecto, Sartre equipara explícitamente el proceso con la concepción comunista de “la extinción gradual del Estado en favor de reagrupamientos cada vez más amplios de serialidades heterodirigidas”, reconociendo que en ese contexto la dictadura del proletariado es tan sólo un “compromiso entre el grupo activo y soberano y la serialidad pasiva”[85]. Aunque impugnaba la explicación hegeliana de la formación del Estado y rechazaba toda fácil equiparación del grupo-en-fusión con la misma, Sartre propone otra manera de asociar la unidad de la voluntad con la mano invisible. En Hegel, una mano invisible crea la unidad de la voluntad; en Sartre, la deshace.

 

 

Estructuras disipadoras

​

El discurso de Gramsci sobre la reabsorción, las fantasías febriles de Schmitt sobre las asociaciones que se unen para desmembrar el Estado y la interpretación que hace Sartre de la serialización son todos, en potencia, descripciones de la transición del Estado a la sociedad. Empleamos esas extrañas metáforas en parte porque la transición misma permanece en gran medida dentro de lo imaginario, y en parte porque la tradición occidental parece carecer de un vocabulario adecuado para el fracaso ontológico. El mejor modo de coordinar esas metáforas consiste tal vez en pensarlas como medidas de la entropía del Estado, pues con ello podemos cuantificar con mayor facilidad las diferencias que las separan.

​

Las medidas estadísticas de la entropía generan una variante del elegante experimento mental de Boltzmann, el cual demostró que la relación entre orden y desorden podría medirse en función del número de modos diferentes en que puede obtenerse una distribución dada. Supongamos que una caja está dividida en dos compartimentos y que hay ocho partículas que distribuir entre ambos. Una distribución desigual tendrá menos colocaciones posibles (hay sólo una manera de poner todas las partículas en un lado y ocho maneras de poner una partícula en un lado y siete en el otro), mientras que una distribución igual tendrá muchas más (setenta, de hecho). Una distribución desigual es, por tanto, relativamente ordenada (pero improbable), mientras que una distribución igual es desordenada (pero probable). Si el número de compartimentos y/o el número de partículas aumentaran, aumentaría el número de distribuciones posibles y se incrementaría aún más el número de colocaciones.

​

El Estado puede concebirse sin dificultad en esos mismos términos, pues es fácil advertir que las formas tradicionales de monarquía, aristocracia y democracia representan una serie cada vez más probable pero desordenada. Otro tanto sucede con la relación entre Estado y sociedad: la forma tradicional de Estado tiene sólo un compartimento; el Estado pluralista tiene varios; y la aglomeración atomizada tiene tantos como el número de personas que contenga. Si los colocamos uno al lado del otro, la distribución con el grado más alto de orden es el Estado monárquico, que tiene sólo una fuente de poder y permite que sólo una persona lo ejerza, mientras que el máximo del desorden es una serialización democrática en la que cada cual es diferente de todo los demás e intercambiable con ellos; algo situado entre ambos sería un pluralismo aristocrático.

​

Considerada en esos términos, la formación del Estado hegeliano representa un grado creciente de orden, mientras que su reabsorción por la sociedad civil, bien se conciba en términos de alguna forma de pluralismo o bien como una atomización total, es un grado creciente de desorden (mayor en el segundo caso). Sin embargo, el progreso de la dialéctica de Hegel no es unilineal, como tampoco lo sería el de una antidialéctica. La particularidad que rompe la familia es también para Hegel la fuente de la unidad racional de la sociedad civil: el creciente desorden (el surgimiento de la particularidad a partir de la unidad de la familia) asimismo produce nuevas formas de orden (las propiedades emergentes del mercado). El golpe de revés invisible que destruye la familia y la mano invisible que crea el mercado son en realidad lo mismo.

​

Traducido al lenguaje de la teoría de la complejidad, es éste un ejemplo de “estructura disipadora”, esto es, una forma de orden que surge de manera imprevista a medida que crece el desorden[86]. Si sucediera algo equivalente en la entropía del Estado, las estructuras disipadoras resultantes aparecerían como formas involuntarias de orden social. Mientras que la serialización y el pluralismo implican que el Estado es reducido a una aglomeración o consumido por formaciones sociales preexistentes, ese modelo abre una tercera posibilidad entre atomización y absorción. La atomización no tiene por qué ser únicamente entrópica; también puede ser la fuente de formas sociales generadas por el propio proceso de entropía. En Sartre, la destotalización devuelve al grupo al punto en el que la dialéctica puede comenzar de nuevo; en ese modelo, los grupos se forman gracias al proceso de destotalización. O, dicho de otra manera, el pluralismo se convierte en una propiedad emergente de la serialización y los grupos sociales (y tal vez incluso las iglesias) se forman mediante lo que Figgis llamaba la “confluencia fortuita de átomos”. Estamos ante nada menos que un rumbo alternativo hacia una sociedad civil plenamente formda, en que ésta es una propiedad emergente de la entropía cada vez mayor, en vez de una propiedad emergente del orden cada vez mayor.

​

¿Es necesario que ese orden sea el mismo que el de la sociedad civil anterior al Estado formativo? No, porque sólo el mecanismo es el mismo, y no el rumbo, de ahí que no haya motivo para suponer que un conjunto de propiedades emergentes será parecido a otro. En ese caso, parece improbable que la mano invisible que crea la sociedad civil a partir de los restos del Estado produzca resultados parecidos. Con independencia de cualquier otra consideración, trabajan con materiales diferentes: uno con la muchedumbre atomizada; el otro con el Estado unificado. En el primer caso, las decisiones de incontables individuos producen resultados imprevistos; en el segundo, las acciones del Estado mismo. Aunque, como sostenía Hegel, el Estado expresa la racionalidad del mercado, la racionalización del Estado no generará necesariamente en su lugar el mercado.

​

​

Un Estado global fallido

​

En estas disoluciones hipotéticas del Estado hegeliano pueden discernirse los proto-relatos del análisis geopolítico contemporáneo. Schmitt, cuya obra temprana se oponía al discurso pluralista sobre el ocaso del Estado, y cuya obra tardía prefigura el “choque de civilizaciones”, ofrece un puente entre ambos. En El concepto de lo político, sostiene que “no puede existir un Estado mundial que abarque todo el planeta y a toda la humanidad [...] Lo que queda no es política ni Estado, sino cultura, civilización, economía, moralidad, derecho, arte, entretenimiento, etc.”[87]. Puesto un Estado mundial no podría, por definición, basarse en la distinción amigo-enemigo, no sería un Estado, sino una sociedad civil global.

​

Tras la Segunda Guerra Mundial, Schmitt previó la posibilidad de que llegara a hacerse realidad la situación que había descrito. Partiendo de la suposición de que uno de los dos bandos de la Guerra Fría habría de salir victorioso, se produciría entonces “una unidad completa y definitiva del mundo” en la que “el vencedor sería el soberano exclusivo del mundo”[88].

​

Paradójicamente, Schmitt, que temía que el Leviatán se viera hecho jirones en un Estado pluralista, invocaba entonces “la gran antítesis de la política mundial, a saber, la antítesis entre un mundo gobernado centralmente y un orden espacial equilibrado, entre el universalismo y el particularismo, entre monopolio y polipolio”[89]. Pero mientras que en el primer caso el Estado era uno y la sociedad civil era múltiple, en el segundo la sociedad es una y los Estados son muchos. La alternativa a la “unidad espacial global del orden mundial” sólo podría ser “una pluralidad de Großräumen”, es decir, espacios más grandes que un Estado nación, cada uno de ellos dominado por un ente hegemónico individual.

​

La tesis propuesta en El choque de civilizaciones, de Samuel Huntington, es esencialmente la misma. Dado que no se puede sostener un mundo unipolar, la mejor manera de evitar la anarquía de una sociedad civil global consiste en la división. Por tanto, Huntington presenta el cuadro de un mundo “dividido entre un uno occidental y muchos no occidentales” que se desplaza del dominio unipolar occidental hacia la multipolaridad. A medida que merme el predominio occidental, “buena parte de su poder se evaporará sin más y el resto se diseminará en un ámbito regional entre las distintas civilizaciones principales”[90].

​

Si bien no se articula en términos de una relación entre Estado y sociedad civil, el modelo de Huntington se concibe en términos que podrían ser los de los pluralistas de principios del siglo XX, con la diferencia de que ahora presentan una dimensión global. Actualmente asistimos a la desintegración de un Estado global producido por el dominio económico, militar y territorial de Occidente, a resultas de lo cual Occidente pasará a ser una civilización entre muchas otras, más bien como los pluralistas y sindicalistas esperaban que el Estado se redujera a una asociación entre muchas otras. Schmitt sostenía que todo conflicto social puede hacerse político, y Huntington se lo explica en términos similares: las diferencias entre civilizaciones se intensifican hasta el punto de volverse conflictivas.

​

La tesis de Huntington estaba dirigida contra las interpretaciones de la política de la post-Guerra Fría que veían “la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final del gobierno humano”. En El fin de la historia, de Fukuyama, por ejemplo, ya no existen conflictos ideológicos, ya no hay “bárbaros a las puertas”. La expansión irresistible de la democracia, el liberalismo económico y la innovación tecnológica aseguran que en el “Estado universal y homogéneo resultante” los seres humanos poshistóricos están libres de todas las identidades compartidas y luchan tan sólo contra los vicios del individualismo[91].

​

​

​