Entre lo real y lo sublime: revoluciones de la Revolución Leyner Javier Ortiz Betancourt

28 de junio de 2021

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Es necesario proponer una política que, lejos de centrarse en ordenar y disponer, asuma como reto la misión de inventar. Inventar nuevas formas de hacer política, nuevas formas institucionales, nuevas maneras de imaginar y relacionarnos, de producir y pensar, siempre con la visión puesta en el horizonte comunista y en la verdad sublime y real de la Revolución. Esa capacidad creativa absoluta y dictatorial, en la que lo Nuevo se nombra y se hace verdad por fuerza, es lo que llamamos revolución.

 

 

 

A Mark Fisher in memoriam

Permítaseme iniciar este escrito con el planteamiento de la tesis que lo sustenta. En la Cuba actual, puesto que hay una Revolución, hay revolucionarios, partisanos de esta; y los hay de diversos tipos y en amplio número, con distintas visiones sobre su condición, pero existe, sin dudas, una tendencia dominante. ¿Cuál es la naturaleza de esa condición revolucionaria normal? Quizás la misma pregunta se hizo Mark Fisher ante el momento capitalista contemporáneo, pues sabemos que existen capitalistas tardíos y que su lógica cultural, según demostró Fredric Jameson, es la del posmodernismo. Pero, ¿cuál es su postura política específica? A esta Fisher la llamó realismo capitalista. En un gesto de repetición quiero defender la idea de que en Cuba la hegemonía general cobra consistencia como un realismo revolucionario.

En primer lugar, se debe reconocer que entre ambas categorías existe una distancia notable. Si «realismo capitalista» pretende calificar la hegemonía del capitalismo tardío, «realismo revolucionario» pretende lidiar con la de un orden posrevolucionario tardío, si se asume que la revolución es un fenómeno de los cincuenta-sesenta que la posterioridad reactiva pero no rehace, lo cual no impide seguir hablando hoy de una Revolución vigente y viva.

Desde el inicio debemos resistirnos a la tentación de igualar realismo revolucionario con realismo socialista, que sería, esta última, la posición estalinista. Ante todo, la naturaleza del realismo revolucionario se asemeja más al enunciado pos-utópico y conformista de la era de Brezhnev en los setenta — «socialismo realmente existente»— que a la propuesta utópico-imaginaria del estalinismo originario y ebrio de triunfo de los años treinta[1]. En el gesto estalinista existe, como afirman Slavoj Žižek y Boris Groys, una «grandeza interna». Son procesos masivos, de una carga libidinal extraordinaria, profundamente violentos y poderosos, que involucran de forma activa a toda una formación estatal-nacional. No dudo que en Cuba existan hoy estalinistas de este tipo, pero estoy convencido de que esa no es la tendencia dominante y que su número es, en realidad, muy reducido. La actitud dominante actual tiene otra textura y otro tipo de relación con la historia y el futuro.

El realismo capitalista que diagnostica Fisher ni idealiza ni justifica, como pudiera hacerlo el socialista, sino que funciona como un aparato de pasividad, como un reconocimiento de la imposibilidad e improbabilidad de optar por otra realidad o alternativa realista al capitalismo tardío. Ese es, en efecto, el gesto específico del realismo revolucionario cubano: es incapaz de pensar otra forma de Revolución, otra alternativa revolucionaria. Para él no existe otra vía que la realmente existente.

Los auténticos revolucionarios

Pero si lo dicho es cierto, cualquiera pudiera concluir que entonces el realista no es en verdad un revolucionario. El planteamiento del problema es, per se, errado y conduce por caminos no deseables en lo político. El realista sí es revolucionario, en la simple medida en que toma partido por la Revolución. Y no se trata de un mero uso de máscaras, de una mera apariencia para el oportunismo: son honestamente revolucionarios y es probable que se encuentren dispuestos a dar su vida por la Revolución. El asunto político de la cuestión tiene que ver con el campo de batalla político primario que instaura el proceso revolucionario.

Todo aquel que tome postura frente a la revolución asume tácitamente su victoria. En tanto la revolución se conforma como lucha indetenible, por la agresividad enemiga y las enormes tareas civilizatorias y democráticas que cumplir, este disloque adquiere una forma operativa para el ejercicio político concreto: el antagonismo entre revolucionarios y contrarrevolucionarios. Nótese que existen otras formas de entender el enfrentamiento antagónico —la lucha de clases, opresores contra oprimidos, capitalismo contra socialismo—, pero el gesto de la revolución es ponerse en primerísimo lugar como muestra de su victoria. En el orden de la Revolución, uno es en primer lugar y ante todo revolucionario o no, y, luego, es lo demás.

Como es lógico, este campo de batalla político interpela a los sujetos, los arroja a definiciones de carácter identitario a las que se les otorga una cierta fijeza. Los marcadores de identidad o pertenencia son aquí fundamentales. Pero esto supone un problema de verificación, pues hay quien afirma ser una cosa, pero por modificaciones —aunque sean mínimas—, modulaciones aisladas y expresiones puntuales, en realidad no es lo que dice ser. Es problemático también el hecho de que todo individuo pueda hacer uso de este lenguaje de pertenencia. La cuestión de fondo tiene que ver con la autenticidad: ¿quién es en verdad revolucionario? Una pregunta que se hace también ante personas autoproclamadas como tales y que, sin embargo, mantienen una conducta que las aleja de la idea de revolución. Pero enfocar todo problema desde la autenticidad puede conducir a soluciones peligrosas:

«Hay una pasión de lo real que es identitaria: captar la identidad real, desenmascarar sus copias, desacreditar los falsos semblantes. Es una pasión por lo auténtico... Esa pasión solo puede cumplirse como destrucción. Y esa es su fuerza... Pero también su límite, porque la depuración es un proceso interminable, una figura del mal infinito [mauvais infini]»[2].

¿Quién es un auténtico revolucionario? es una pregunta tan paralizante como movilizadora y que, en último término, nadie puede responder. El problema de la pasión por la autenticidad es que no puede asumir la existencia de diversos tipos de revolucionarios y contrarrevolucionarios, puesto que para esta pasión el mandato es alcanzar la verdad pura, sin máscaras, de una forma única —y por tanto real— del ser revolucionario. Es decir, cree que se puede llegar a la esencia al apartar la apariencia, considera a esta última como algo a eliminar, algo que sobra. Cuando lo cierto es que entre apariencia y esencia existe una comunión indesligable, pues solo en la apariencia es que se manifiesta la esencia, la existencia concreta de la última es imposible sin la primera. Por demás, no hay una forma fija e invariable del ser sino una aleatoriedad radical constitutiva, es decir, que la esencia es siempre algo contingente y azaroso, nunca el resultado «necesario» de nada. El apasionado por lo auténtico, como es lógico, piensa lo contrario.

El realismo y lo real

 

Pero, ¿acaso el revolucionario realista es un apasionado por lo auténtico? Lo que sucede es que ese tipo de tendencia a lo neurótico o lo proto-fascista está cancelada, al menos en sus dimensiones más violentas, por el pacto hegemónico de la revolución de 1959, que tiene como invariable un ejercicio restringido de la violencia sobre los cuerpos y un acentuado cuidado sobre las vidas. Lo que esto significa es que se opta antes por el convencimiento de que por la represión, la solución tiende a ser antes discursiva que de fuerza, hay voz y palabras antes que el silencio de los golpes, la desaparición o la tortura.

Por demás, hay algo constitutivo en toda postura realista, y es su repulsión permanente por lo real. El realista es aquel que considera reales los postulados del orden simbólico en que vive. Para él, estos tienen un carácter fijo, eterno, invariable y necesario. Desde esa perspectiva, toda la aleatoriedad contingente y el contenido traumático que constituyen el registro real de la historia se encuentran reprimidos. Pero si asumimos que la revolución es precisamente un acontecimiento procesual perteneciente por entero a lo real, ¿debemos entonces concluir que no puede existir algo como un realismo revolucionario? Tal razonamiento nos conduce por un camino demasiado sencillo, y la historia es más compleja.

El año clave para entender por qué sí es correcto hablar de un realismo revolucionario es 1971. No en vano lo ha llamado Jorge Fornet el año de la crisis, y si seguimos a Raúl Roa, crisis es en rigor cambio. 1971 es el nombre de una gran transformación, de un suceso traumático, pues se trata del fin de la dinámica y cambiante década revolucionaria mundial de los sesenta y la entrada en el tiempo más denso, lento y normal de los setenta. Es el problema que enfrenta toda revolución: cómo asumir el fin del momentum revolucionario, cómo organizar la larga posrevolución preservando en la mayor medida posible a la revolución misma, cómo lograr, en definitiva, una posrevolución revolucionaria. Este trauma lo viven casi al unísono todos los procesos revolucionarios de los sesenta; por tanto, lo traumático adquiere tintes mundiales. Hay un gesto lingüístico casi imperceptible que da cuenta de este proceso al menos para Cuba: la erre mayúscula en la palabra «Revolución».

1971 es el nombre de una gran transformación, de un suceso traumático, el fin de la dinámica y cambiante década revolucionaria mundial de los sesenta y la entrada en el tiempo más denso, lento y normal de los setenta. Es el problema que enfrenta toda revolución: cómo asumir el fin del momentum revolucionario, cómo organizar la larga posrevolución preservando en la mayor medida posible a la revolución misma, cómo lograr, en definitiva, una posrevolución revolucionaria.

Última foto de Ernesto Guevara antes de

 

Mediados de septiembre de 1967. Ernesto Guevara, rodeado de campesinos bolivianos, consulta un mapa de la región del Río La Pesca. Última foto conocida suya antes de ser capturado y asesinado en el poblado de La Higuera, el 9 de octubre de 1967.

© Bettmann/Bettmann Archive

La distancia entre revolución y Revolución se salda con una transferencia de lo real a lo simbólico. La revolución, con minúscula, sería entonces ese largo acontecimiento real, irrepresentable y pre-simbólico, casi incomprensible, traumático, profundamente violento, mundano. Mientras que Revolución remitiría a un nivel simbólico en el que todo está dicho y representado, en el que la Revolución es una idea de perfección y de sentido correcto de las cosas y, por tanto, algo incapaz de errar, superior a sus hacedores, una idea que organiza el mundo desde su lugar sublime.

Lo que se pierde en la transferencia de la erre minúscula de revolución a la mayúscula de Revolución es lo real mismo en aras de lo simbólico.

 

 

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Si revolución —con minúscula— se refiere al proceso de transformaciones radicales concretas y múltiples, Revolución —con mayúscula— hace referencia, en primera instancia, a un objeto único, ideal y sublime, tan inalcanzable como cotidianamente presente. Las dos palabras son las que permiten decir que la revolución —de los sesenta— ha terminado —aunque se hayan dado revoluciones pequeñas después de los setenta, como «reformas»—, pero la Revolución sigue en pie, precisamente por la manera revolucionaria en que se resolvió el problema de la posrevolución. Sabemos que la Revolución se mantiene no tanto por la pervivencia de sus líderes y hacedores originales como por la permanencia de su naturaleza hegemónica, resumida en la palabra Revolución.

Pero la distancia entre los dos términos es saldada como una transferencia de lo real a lo simbólico. La revolución sería entonces ese largo acontecimiento real, irrepresentable y pre-simbólico, casi incomprensible y traumático, profundamente violento y mundano, con la fértil luminosidad de un sol incandescente, imperfecto y joven. Mientras que Revolución remite a un nivel simbólico en el que todo está dicho y representado, en el que ella misma es una idea de perfección y de sentido correcto de las cosas y, por tanto, algo incapaz de errar, superior a sus hacedores, una idea que organiza el mundo desde su lugar sublime.

El gesto de esa transferencia está presente desde que el revolucionario entiende su lucha, en un plano personal, como el sacrificio por una Causa aún no lograda. Pero esa postura inicial es diferente a la que impera en un escenario donde ya se ha triunfado y ahora el problema es mantener la victoria y seguir ganando. Lo que se pierde en la transferencia de la erre minúscula de «revolución» a la mayúscula de «Revolución» es lo real mismo en aras de lo simbólico. Este es el resumen mínimo del proceso de instauración completa y progresiva del orden simbólico cubano posterior a 1959, que tiene su quinquenio de instauración entre 1971 y 1976. El nombre del orden simbólico consolidado y vigente desde 1971 es Revolución y su gran Otro, es decir, el centro moral de su sistema, es el Líder —no tanto Fidel como una determinada idea de Fidel—[3].

El orden simbólico posee una instancia por medio de la cual su mandato se hace efectivo: la ley, lo dispuesto, lo establecido. El ente que dispone y declara lo legal es el Estado. Por medio de su vasta consistencia material el Estado tiende, por naturaleza, a hacer coincidir su extensión simbólica con el alcance del orden simbólico. Ocurre una contaminación mutua entre dos cuerpos y el poder de Estado termina por ser la expresión única del orden simbólico llamado Revolución. Sin dudas, es el carácter revolucionario del Estado el que conduce a este tipo de resultados y el que garantiza, en definitiva, la pervivencia del orden simbólico mismo.

Cabe preguntarnos aquí en qué medida puede un Estado —y en general cualquier persona— ser revolucionario. ¿Nos referimos a su toma de partido por la revolución o a la propensión a hacer transformaciones radicales? La ambigüedad del adjetivo «revolucionario» nos inclina a asumir que se remite a los dos sentidos, aunque se sepa que en el ejercicio concreto de la política suele darse la paradoja de un revolucionario —a favor de la Revolución— negado a cualquier transformación radical —contrario a (lo real de) la revolución—. Sin embargo, lo opuesto no sería posible, pues la Revolución es la primera interpelación política, y nadie puede ser favorable a (lo real de) la revolución negando el orden simbólico existente.

El espíritu realista del Estado

La consecuencia inmediata de un orden simbólico que toma cuerpo en la idea y práctica de Estado es un inconsciente político estatocéntrico. La visión política parte siempre de un pre-juicio a favor del Estado, responsable fundamental de la forma actual de Revolución. Este es visto como la agencia primaria, si no única, en que reside la política de la Revolución. Por ello, la relación instintiva con el Estado es acrítica, es primero un acto de fe, que después encuentra justificación racional, y casi nunca a la inversa. El inconsciente político —que opera en tres niveles: lo (ético-)político, lo social y lo económico— del realismo revolucionario delega el grueso de la capacidad política al Estado.

Por ello su visión de lo social parte de la idea abstracta de pueblo como una instancia en la que no existen conflictos antagónicos y un lugar al que el Estado le gestiona las contradicciones, le provee, actúa para él pero también por él, es decir, termina acaparando toda acción política. También será estatocéntrica su visión de lo económico en la medida en que, para el realista, la economía se localiza en el plano distributivo y no en el productivo, y el socialismo se le presenta como una democracia estatal distributiva —esquema que permite calificar como socialistas tanto al modelo escandinavo de la segunda posguerra como al nacionalismo burgués del Congreso Nacional Indio—.

La manera de entender el mundo es por completo estatal. Su ideología es el Estado en cuanto tal, de él son sujetos y a él están sujetos, puesto que él es el verdadero y último Sujeto, como Dios para el religioso o la Ciencia para el científico puro. Esto implica que el único y definitivo Sujeto realista es el Estado mismo. No existe ante el realista la fértil diferencia entre poder y proyecto, sino una realidad «incontestable» donde la Revolución mantiene una total correspondencia con el Estado, sin conflicto de por medio. Hay un mínimo de verdad en esta postura y tiene que ver con la centralidad del Estado, el problema es la incapacidad para pensar a pesar del Estado y no en su lugar.

Como se ve, existe un problema de pensamiento y consciencia. El ejercicio de pensar del realista se encuentra afectado, en primer lugar, por el eclecticismo que da cuerpo a su base doctrinal. Se trata de una selección inorgánica, no electiva, de una serie de componentes que solo adquieren consistencia y se ponen en funcionamiento por y desde la maquinaria material de Estado. Desde el plano subjetivo, el Estado es la estructura material que sostiene el pensamiento, la imaginación y el sentimiento del realista, lo que da consistencia al agregado de nociones inconexas que conforman su ideología. La no organicidad o falta de consistencia sistémica sugiere un cuerpo no concretado o deficiente, en el cual la autoconsciencia, por ejemplo, es casi inalcanzable. Esta carga considerable de no-organicidad tiene efectos nocivos en el acto historicista, a donde se trasladará esa visión en la que el conflicto (lo real) es aminorado.

Hay una narrativa que tiende a borrar la historia real de la revolución. El caso de la historia oficial de China actual puede servir de ejemplo, pues el suyo es un escenario también posrevolucionario, aunque demasiado distante de la revolución que le dio vida si se lo compara con Cuba. El Estado chino a partir de Deng Xiaoping cuenta la historia de los momentos más críticos de la revolución ya victoriosa, el Gran Salto Adelante y la Gran Revolución Cultural Proletaria, como si estos acontecimientos fueran producto de la locura y el error, mientras que los momentos de normalidad —la Nueva Democracia, el período entre el Gran Salto y la Revolución Cultural, y los setenta— son identificados como años virtuosos y de progreso. La sensatez progresista de esos momentos es el modelo que debe seguir el Estado a partir de Deng, y lo que pretenderá continuar. Al abrazar los momentos menos problemáticos de la revolución y negar de plano los más críticos, se abjura, por así decirlo, de la revolución misma,

«Y esto es lo que Robespierre señala en su famosa acusación a los moderados de que lo que realmente querían era una ‘revolución sin revolución’, sin el exceso en el que coinciden democracia y terror, respetuosa de las reglas sociales, subordinada a las normas preexistentes, en la que la violencia se vería privada de la dimensión ‘divina’ y reducida a una intervención estratégica con objetivos muy precisos y limitados»[4].

Las refundaciones hegemónicas en Cuba, posteriores a 1971, han hecho sentir esa manera de leer el pasado, en particular por medio de los discursos económicos, nunca como discurso abierto y dominante del Estado, sino como señalamiento marginal de lo errado de determinadas políticas, en especial en el plano de la economía. Esto quiere decir que distamos mucho del caso chino, aunque existan tendencias que nos orienten hacia esa dirección. Pero lo cierto es que el llamado a la sensatez, a ser realista, a «poner los pies en la tierra» y a reconocer lo imposible como tal, es la evidencia de que ha llegado el momento de la posrevolución. Lo interesante acá son las consecuencias de esa visión para el presente y el futuro.

 

 

La ambigüedad del adjetivo «revolucionario» nos inclina a asumir que se remite a los dos sentidos —el de revolución como proceso de transformaciones tan radicales como mundanas, y el de Revolución como ideal y sublime tan inalcanzable como cotidianamente presente—, aunque se sepa que en el ejercicio concreto de la política suele darse la paradoja de un revolucionario —a favor de la Revolución— negado a cualquier transformación radical —contrario a (lo real de) la revolución—. Sin embargo, lo opuesto no sería posible, pues la Revolución es la primera interpelación política, y nadie puede ser favorable a (lo real de) la revolución negando el orden simbólico existente.

Fachada del Ministerio del Interior, La

Fachada del Ministerio del Interior, La Habana, agosto de 1971.

© INTERFOTO

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La política realista

Es una práctica habitual y periódica que el Estado cubano acometa profundos procesos de reformas. Cuando acontecen grandes momentos de reforma parece que todo puede cambiar. Sin embargo, siempre hay algo que se resiste. Lo invariable de la compulsión reformista del Estado es la manera de reformar, que logra que el cúmulo de transformaciones deje sin modificar las bases del orden establecido. Es el conocido ciclo, un tanto paralizante, de apertura-reforma-represión (de la reforma). Esto es algo positivo para toda perspectiva de conservación de las conquistas parciales, pero negativo para ampliarlas y provocar un cambio de cualidad revolucionaria. Como plantea Ernest Mandel, existe una trampa en la pulsión por mantener las conquistas parciales alcanzadas en el proceso revolucionario. Se asume que la conservación de lo logrado garantiza la eternidad del proceso, cuando en realidad restringe las posibilidades de alcanzar nuevas conquistas y de que el proceso mismo se renueve y vigorice. Para Mandel, por tanto, la mejor manera de conservar la revolución era revolucionándola, ampliándola[5].

Si la política está asediada por la sensatez y el realismo conservador, no puede desatar todo su potencial —algo nunca cuantificable— y debe reducirse a un problema de reordenamiento. Al mirar hacia el futuro, su horizonte se compone de planes económicos repletos de indicadores en los que se vislumbra un porvenir mejor, pero no distinto. Es decir, la cualidad de ese futuro no cambia, pues se asume que nada debe cambiar básicamente, tan solo perfeccionarse, o mejorarse. Este tipo de perspectiva asume que el sistema no tiene problemas sistémicos y que con reformas o parches puntuales se puede mantener en funcionamiento la maquinaria. Por tanto, toda utopía carece de sentido, máxime cuando la eventual extinción comunista del Estado es un tropo impensable para el realismo.

El imperativo de conservar o dar «continuidad» por medio de numerosos y periódicos procesos de reforma alude, por otro lado, a una imposibilidad de repetir la revolución y lo real-traumático que la constituye. En un nivel más abstracto, se trata de una gran frustración histórica ante lo Nuevo que no emerge. No es esta una condición exclusivamente cubana sino mundial, lo cual acrecienta la frustración y la extrapola hacia todo ejercicio social de creación. Ante un mundo donde no nace lo Nuevo, queda solo repetir lo pasado, lo que se tiene a mano. Pero esta repetición está cargada de reproches por futuros posibles que se perdieron en la historia y cuyos fantasmas nos acosan hoy. Entonces, la frustración suele provocar respuestas que implican violencia o sumo retraimiento.

Como se puede evidenciar, la violencia represiva de Estado es ejercida con sumo tacto y restricción. Por tanto, la manera habitual de gestionar la frustración para el Estado cubano es como un cierre sobre sí mismo. Una de las consecuencias de los procesos periódicos de reformas es la refundación del sistema hegemónico, su oxigenación y actualización. Lo que sucede luego de las grandes refundaciones, y en especial la de 2011, es un cierre del cuerpo hegemónico, su reticencia o dificultad para incorporar nuevos agentes, ideas, perspectivas, discursos, prácticas, etcétera, que es el ejercicio primario de toda hegemonía. Es como si se hubiera completado y no le hiciera falta nada más.

Esto, combinado con la resistencia a lo real, tiene el efecto de una restricción de la política en sus dimensiones y potencias. En este orden de cosas, la vocación de la política no es inventiva sino ordenativa —y quizás también ordinaria—. Esto remite a la diferencia que establece Jacques Rancière entre policía y política: la primera se encarga de ordenar los cuerpos, la segunda remite a la postulación de una parte como un nuevo universal. Antes nos habíamos referido al devenir lingüístico del ejercicio político ante la resistencia a las soluciones violentas. Por tanto, la política restringida a policía opera fundamentalmente en el campo del lenguaje. Entonces surge la aparente paradoja del ejercicio de la fuerza desde el lenguaje, algo en lo que toda revolución es diestra a partir de la forma dictadura. El problema acá es que la fuerza del lenguaje se pone en función de la obsesión estatal con el orden, un paradigma que no deja lugar a lo imprevisto, a la creación, a lo disruptivo.

Hay un gesto que refleja esta compulsión por el orden desde el lenguaje: casi todos los dirigentes, después de Fidel, leen sus discursos. El momento discursivo es cerrado y conformado como monólogo, el texto viene preparado desde antes, en el lugar no ocurren variaciones significativas, el texto no se abre. Es el gesto opuesto a Fidel, para quien el curso de su exposición oral está sujeto a las variaciones que le imponga el público oyente y no a lo escrito de antemano en un texto. En cambio, el texto preconcebido es la hegemonía en funcionamiento.

Este tipo de hegemonía cerrada tiende a cancelar la dimensión inventiva de la política, que es su característica más revolucionaria.

Hay una oscura consecuencia en todo esto: si la revolución es solo repetible en sus dimensiones no traumáticas, si la utopía carece ya de sentido, si la hegemonía ha encontrado su completamiento, si la política se encuentra restringida a la pulsión ordenativa/ordinaria, si todo esto es asumido con rigor significa que la historia se ha detenido, que ha llegado a su fin, pues no puede existir en el futuro otra revolución. Esta es una perspectiva por completo paralizante y regresiva, que encuentra su basamento en la gran frustración histórica ante el aborto o el no advenimiento contemporáneo de lo Nuevo. Su no acontecer es traumático y condiciona una pulsión repetitiva de lo Viejo.

Sin embargo, hay una «grandeza interna» en la persistencia de esa repetición, en la pulsión reformista del Estado. Pues, a pesar de su longevidad cíclica y paralizante, es capaz de abrir, en cada gesto de cambio, un diapasón libidinal increíble en el que cabe por completo la posibilidad de una digresión revolucionaria en el curso normal de las cosas. Cierto es que el camino realista puede conducir a la negación de la revolución como agregado de errores y terrores que es sensato no estudiar y tampoco repetir ahora. No obstante, toda alternativa al realismo revolucionario implica partir del orden simbólico de la Revolución para conducirlo por los cauces más favorables a su promesa irrealizada, a su utopía constitutiva.

Ante la problemática hegemónica señalada hay que proponer una política que, lejos de centrarse en ordenar y disponer, asuma como reto la misión de inventar. Inventar nuevas formas de hacer política, nuevas formas institucionales, nuevas maneras de imaginar y relacionarnos, de producir y pensar, siempre con la visión puesta en el horizonte comunista y en la verdad sublime y real de la Revolución. Esta capacidad creativa absoluta y dictatorial, en la que lo Nuevo se nombra y se hace verdad por fuerza, es lo que llamamos revolución. ¿Hay peligro en la pasión por la revolución que está en juego en estos actos? Por supuesto ¿No es esa pasión por la revolución lo que el realismo revolucionario niega en última instancia? También. En definitiva, al realismo revolucionario habrá que mostrarle no solo lo real que reprime sino lo real de su existencia: que es una débil contingencia sujeta a las más mínimas modificaciones y que la fuerza verdadera pertenece por entero a la revolución y sus apasionados.

Notas

[1] Mark Fisher, Capitalist Realism. Is There No Alternative? Winchester, UK and Washington, USA, Zero Books, 2009.

[2] Alain Badiou, El siglo (trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Manantial, 2015.

[3] Suele suceder que la figura del máximo líder de la revolución, en este caso Fidel, sea la manera de acceder a esta idea. Funciona como la imagen acústica de Ferdinand de Saussure, lo que también se conoce como significante, en relación con el significado, que sería Revolución. Digamos que en esos casos el líder funciona como hipervínculo con un sentido trascendental, pero también como el nombre que resume la política del pueblo, el Estado o la historia.

[4] Slavoj Žižek, Robespierre, virtud y terror, Madrid, Akal, 2007, pp. 11-12.

[5] Ernest Mandel,  La burocracia, 1969. Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/mandel/1969/burocracia.htm.