Pasión por la verdad de la Revolución Leyner Javier Ortiz Betancourt

22 de junio de 2021 a 3 de septiembre de 2021

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Las dos piezas que siguen, de Leyner Javier Ortiz Betancourt, aparecieron de forma independiente en la plataforma digital comunista La Tizza, bajo los títulos "Realismo revolucionario y pasión por la revolución", el 22 de junio de 2021, y "Cuatro máquinas hegemónicas cubanas y una fuga de utopía", el 1 de septiembre de 2021, respectivamente. Se reproducen aquí como una sola contribución en dos partes, con el acuerdo del propio autor, quien en su momento hizo puntuales ajustes en la redacción de la primera a los efectos de su reproducción en Patrias. Actos y Letras junto con la segunda, entonces en proceso de elaboración —en la que, a su vez, se han hecho ligeras modificaciones de similar índole—, y quien considera que ambas piezas son instancias sucesivas y complementarias —sus respectivas fechas de publicación apenas separadas por dos meses y sus presupuestos de origen tan imbricados como sus postulados de destino— del mismo impulso y el mismo gesto en la reflexión. El título bajo el cual se publican ahora es del Consejo Editorial de Patrias. Actos y Letras.

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I. Realismo revolucionario y pasión por la revolución

 

 

Es necesario proponer una política que, lejos de centrarse en ordenar y disponer, asuma como reto la misión de inventar. Inventar nuevas formas de hacer política, nuevas formas institucionales, nuevas maneras de imaginar y relacionarnos, de producir y pensar, siempre con la visión puesta en el horizonte comunista y en la verdad sublime y real de la Revolución. Esa capacidad creativa absoluta y dictatorial, en la que lo Nuevo se nombra y se hace verdad por fuerza, es lo que llamamos revolución.

 

A Mark Fisher in memoriam

Permítaseme iniciar este escrito con el planteamiento de la tesis que lo sustenta. En la Cuba actual, puesto que hay una Revolución, hay revolucionarios, partisanos de esta; y los hay de diversos tipos y en amplio número, con distintas visiones sobre su condición, pero existe, sin dudas, una tendencia dominante. ¿Cuál es la naturaleza de esa condición revolucionaria normal? Quizás la misma pregunta se hizo Mark Fisher ante el momento capitalista contemporáneo, pues sabemos que existen capitalistas tardíos y que su lógica cultural, según demostró Fredric Jameson, es la del posmodernismo. Pero, ¿cuál es su postura política específica? A esta Fisher la llamó realismo capitalista. En un gesto de repetición quiero defender la idea de que en Cuba la hegemonía general cobra consistencia como un realismo revolucionario.

En primer lugar, se debe reconocer que entre ambas categorías existe una distancia notable. Si «realismo capitalista» pretende calificar la hegemonía del capitalismo tardío, «realismo revolucionario» pretende lidiar con la de un orden posrevolucionario tardío, si se asume que la revolución es un fenómeno de los cincuenta-sesenta que la posterioridad reactiva pero no rehace, lo cual no impide seguir hablando hoy de una Revolución vigente y viva.

Desde el inicio debemos resistirnos a la tentación de igualar realismo revolucionario con realismo socialista, que sería, esta última, la posición estalinista. Ante todo, la naturaleza del realismo revolucionario se asemeja más al enunciado pos-utópico y conformista de la era de Brezhnev en los setenta — «socialismo realmente existente»— que a la propuesta utópico-imaginaria del estalinismo originario y ebrio de triunfo de los años treinta[1]. En el gesto estalinista existe, como afirman Slavoj Žižek y Boris Groys, una «grandeza interna». Son procesos masivos, de una carga libidinal extraordinaria, profundamente violentos y poderosos, que involucran de forma activa a toda una formación estatal-nacional. No dudo que en Cuba existan hoy estalinistas de este tipo, pero estoy convencido de que esa no es la tendencia dominante y que su número es, en realidad, muy reducido. La actitud dominante actual tiene otra textura y otro tipo de relación con la historia y el futuro.

El realismo capitalista que diagnostica Fisher ni idealiza ni justifica, como pudiera hacerlo el socialista, sino que funciona como un aparato de pasividad, como un reconocimiento de la imposibilidad e improbabilidad de optar por otra realidad o alternativa realista al capitalismo tardío. Ese es, en efecto, el gesto específico del realismo revolucionario cubano: es incapaz de pensar otra forma de Revolución, otra alternativa revolucionaria. Para él no existe otra vía que la realmente existente.

Los auténticos revolucionarios

Pero si lo dicho es cierto, cualquiera pudiera concluir que entonces el realista no es en verdad un revolucionario. El planteamiento del problema es, per se, errado y conduce por caminos no deseables en lo político. El realista sí es revolucionario, en la simple medida en que toma partido por la Revolución. Y no se trata de un mero uso de máscaras, de una mera apariencia para el oportunismo: son honestamente revolucionarios y es probable que se encuentren dispuestos a dar su vida por la Revolución. El asunto político de la cuestión tiene que ver con el campo de batalla político primario que instaura el proceso revolucionario.

Todo aquel que tome postura frente a la revolución asume tácitamente su victoria. En tanto la revolución se conforma como lucha indetenible, por la agresividad enemiga y las enormes tareas civilizatorias y democráticas que cumplir, este disloque adquiere una forma operativa para el ejercicio político concreto: el antagonismo entre revolucionarios y contrarrevolucionarios. Nótese que existen otras formas de entender el enfrentamiento antagónico —la lucha de clases, opresores contra oprimidos, capitalismo contra socialismo—, pero el gesto de la revolución es ponerse en primerísimo lugar como muestra de su victoria. En el orden de la Revolución, uno es en primer lugar y ante todo revolucionario o no, y, luego, es lo demás.

Como es lógico, este campo de batalla político interpela a los sujetos, los arroja a definiciones de carácter identitario a las que se les otorga una cierta fijeza. Los marcadores de identidad o pertenencia son aquí fundamentales. Pero esto supone un problema de verificación, pues hay quien afirma ser una cosa, pero por modificaciones —aunque sean mínimas—, modulaciones aisladas y expresiones puntuales, en realidad no es lo que dice ser. Es problemático también el hecho de que todo individuo pueda hacer uso de este lenguaje de pertenencia. La cuestión de fondo tiene que ver con la autenticidad: ¿quién es en verdad revolucionario? Una pregunta que se hace también ante personas autoproclamadas como tales y que, sin embargo, mantienen una conducta que las aleja de la idea de revolución. Pero enfocar todo problema desde la autenticidad puede conducir a soluciones peligrosas:

«Hay una pasión de lo real que es identitaria: captar la identidad real, desenmascarar sus copias, desacreditar los falsos semblantes. Es una pasión por lo auténtico... Esa pasión solo puede cumplirse como destrucción. Y esa es su fuerza... Pero también su límite, porque la depuración es un proceso interminable, una figura del mal infinito [mauvais infini]»[2].

¿Quién es un auténtico revolucionario? Es una pregunta tan paralizante como movilizadora y que, en último término, nadie puede responder. El problema de la pasión por la autenticidad es que no puede asumir la existencia de diversos tipos de revolucionarios y contrarrevolucionarios, puesto que para esta pasión el mandato es alcanzar la verdad pura, sin máscaras, de una forma única —y por tanto real— del ser revolucionario. Es decir, cree que se puede llegar a la esencia al apartar la apariencia, considera a esta última como algo a eliminar, algo que sobra. Cuando lo cierto es que entre apariencia y esencia existe una comunión indesligable, pues solo en la apariencia es que se manifiesta la esencia, la existencia concreta de la última es imposible sin la primera. Por demás, no hay una forma fija e invariable del ser sino una aleatoriedad radical constitutiva, es decir, que la esencia es siempre algo contingente y azaroso, nunca el resultado «necesario» de nada. El apasionado por lo auténtico, como es lógico, piensa lo contrario.

El realismo y lo real

 

Pero, ¿acaso el revolucionario realista es un apasionado por lo auténtico? Lo que sucede es que ese tipo de tendencia a lo neurótico o lo proto-fascista está cancelada, al menos en sus dimensiones más violentas, por el pacto hegemónico de la revolución de 1959, que tiene como invariable un ejercicio restringido de la violencia sobre los cuerpos y un acentuado cuidado sobre las vidas. Lo que esto significa es que se opta antes por el convencimiento de que por la represión, la solución tiende a ser antes discursiva que de fuerza, hay voz y palabras antes que el silencio de los golpes, la desaparición o la tortura.

Por demás, hay algo constitutivo en toda postura realista, y es su repulsión permanente por lo real. El realista es aquel que considera reales los postulados del orden simbólico en que vive. Para él, estos tienen un carácter fijo, eterno, invariable y necesario. Desde esa perspectiva, toda la aleatoriedad contingente y el contenido traumático que constituyen el registro real de la historia se encuentran reprimidos. Pero si asumimos que la revolución es precisamente un acontecimiento procesual perteneciente por entero a lo real, ¿debemos entonces concluir que no puede existir algo como un realismo revolucionario? Tal razonamiento nos conduce por un camino demasiado sencillo, y la historia es más compleja.

El año clave para entender por qué sí es correcto hablar de un realismo revolucionario es 1971. No en vano lo ha llamado Jorge Fornet el año de la crisis, y si seguimos a Raúl Roa, crisis es en rigor cambio. 1971 es el nombre de una gran transformación, de un suceso traumático, pues se trata del fin de la dinámica y cambiante década revolucionaria mundial de los sesenta y la entrada en el tiempo más denso, lento y normal de los setenta. Es el problema que enfrenta toda revolución: cómo asumir el fin del momentum revolucionario, cómo organizar la larga posrevolución preservando en la mayor medida posible a la revolución misma, cómo lograr, en definitiva, una posrevolución revolucionaria. Este trauma lo viven casi al unísono todos los procesos revolucionarios de los sesenta; por tanto, lo traumático adquiere tintes mundiales. Hay un gesto lingüístico casi imperceptible que da cuenta de este proceso al menos para Cuba: la erre mayúscula en la palabra «Revolución».

1971 es el nombre de una gran transformación, de un suceso traumático, el fin de la dinámica y cambiante década revolucionaria mundial de los sesenta y la entrada en el tiempo más denso, lento y normal de los setenta. Es el problema que enfrenta toda revolución: cómo asumir el fin del momentum revolucionario, cómo organizar la larga posrevolución preservando en la mayor medida posible a la revolución misma, cómo lograr, en definitiva, una posrevolución revolucionaria.

Última foto de Ernesto Guevara antes de

 

Mediados de septiembre de 1967. Ernesto Guevara, rodeado de campesinos bolivianos, consulta un mapa de la región del Río La Pesca. Última foto conocida suya antes de ser capturado y posteriormente asesinado en el poblado de La Higuera, el 9 de octubre de 1967.

© Bettmann/Bettmann Archive

La distancia entre revolución y Revolución se salda con una transferencia de lo real a lo simbólico. La revolución, con minúscula, sería entonces ese largo acontecimiento real, irrepresentable y pre-simbólico, casi incomprensible, traumático, profundamente violento, mundano. Mientras que Revolución remitiría a un nivel simbólico en el que todo está dicho y representado, en el que la Revolución es una idea de perfección y de sentido correcto de las cosas y, por tanto, algo incapaz de errar, superior a sus hacedores, una idea que organiza el mundo desde su lugar sublime.

Lo que se pierde en la transferencia de la erre minúscula de revolución a la mayúscula de Revolución es lo real mismo en aras de lo simbólico.

 

 

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Si revolución —con minúscula— se refiere al proceso de transformaciones radicales concretas y múltiples, Revolución —con mayúscula— hace referencia, en primera instancia, a un objeto único, ideal y sublime, tan inalcanzable como cotidianamente presente. Las dos palabras son las que permiten decir que la revolución —de los sesenta— ha terminado —aunque se hayan dado revoluciones pequeñas después de los setenta, como «reformas»—, pero la Revolución sigue en pie, precisamente por la manera revolucionaria en que se resolvió el problema de la posrevolución. Sabemos que la Revolución se mantiene no tanto por la pervivencia de sus líderes y hacedores originales como por la permanencia de su naturaleza hegemónica, resumida en la palabra Revolución.

Pero la distancia entre los dos términos es saldada como una transferencia de lo real a lo simbólico. La revolución sería entonces ese largo acontecimiento real, irrepresentable y pre-simbólico, casi incomprensible y traumático, profundamente violento y mundano, con la fértil luminosidad de un sol incandescente, imperfecto y joven. Mientras que Revolución remite a un nivel simbólico en el que todo está dicho y representado, en el que ella misma es una idea de perfección y de sentido correcto de las cosas y, por tanto, algo incapaz de errar, superior a sus hacedores, una idea que organiza el mundo desde su lugar sublime.

El gesto de esa transferencia está presente desde que el revolucionario entiende su lucha, en un plano personal, como el sacrificio por una Causa aún no lograda. Pero esa postura inicial es diferente a la que impera en un escenario donde ya se ha triunfado y ahora el problema es mantener la victoria y seguir ganando. Lo que se pierde en la transferencia de la erre minúscula de «revolución» a la mayúscula de «Revolución» es lo real mismo en aras de lo simbólico. Este es el resumen mínimo del proceso de instauración completa y progresiva del orden simbólico cubano posterior a 1959, que tiene su quinquenio de instauración entre 1971 y 1976. El nombre del orden simbólico consolidado y vigente desde 1971 es Revolución y su gran Otro, es decir, el centro moral de su sistema, es el Líder —no tanto Fidel como una determinada idea de Fidel—[3].

El orden simbólico posee una instancia por medio de la cual su mandato se hace efectivo: la ley, lo dispuesto, lo establecido. El ente que dispone y declara lo legal es el Estado. Por medio de su vasta consistencia material el Estado tiende, por naturaleza, a hacer coincidir su extensión simbólica con el alcance del orden simbólico. Ocurre una contaminación mutua entre dos cuerpos y el poder de Estado termina por ser la expresión única del orden simbólico llamado Revolución. Sin dudas, es el carácter revolucionario del Estado el que conduce a este tipo de resultados y el que garantiza, en definitiva, la pervivencia del orden simbólico mismo.

Cabe preguntarnos aquí en qué medida puede un Estado —y en general cualquier persona— ser revolucionario. ¿Nos referimos a su toma de partido por la revolución o a la propensión a hacer transformaciones radicales? La ambigüedad del adjetivo «revolucionario» nos inclina a asumir que se remite a los dos sentidos, aunque se sepa que en el ejercicio concreto de la política suele darse la paradoja de un revolucionario —a favor de la Revolución— negado a cualquier transformación radical —contrario a (lo real de) la revolución—. Sin embargo, lo opuesto no sería posible, pues la Revolución es la primera interpelación política, y nadie puede ser favorable a (lo real de) la revolución negando el orden simbólico existente.

El espíritu realista del Estado

La consecuencia inmediata de un orden simbólico que toma cuerpo en la idea y práctica de Estado es un inconsciente político estatocéntrico. La visión política parte siempre de un pre-juicio a favor del Estado, responsable fundamental de la forma actual de Revolución. Este es visto como la agencia primaria, si no única, en que reside la política de la Revolución. Por ello, la relación instintiva con el Estado es acrítica, es primero un acto de fe, que después encuentra justificación racional, y casi nunca a la inversa. El inconsciente político —que opera en tres niveles: lo (ético-)político, lo social y lo económico— del realismo revolucionario delega el grueso de la capacidad política al Estado.

Por ello su visión de lo social parte de la idea abstracta de pueblo como una instancia en la que no existen conflictos antagónicos y un lugar al que el Estado le gestiona las contradicciones, le provee, actúa para él pero también por él, es decir, termina acaparando toda acción política. También será estatocéntrica su visión de lo económico en la medida en que, para el realista, la economía se localiza en el plano distributivo y no en el productivo, y el socialismo se le presenta como una democracia estatal distributiva —esquema que permite calificar como socialistas tanto al modelo escandinavo de la segunda posguerra como al nacionalismo burgués del Congreso Nacional Indio—.

La manera de entender el mundo es por completo estatal. Su ideología es el Estado en cuanto tal, de él son sujetos y a él están sujetos, puesto que él es el verdadero y último Sujeto, como Dios para el religioso o la Ciencia para el científico puro. Esto implica que el único y definitivo Sujeto realista es el Estado mismo. No existe ante el realista la fértil diferencia entre poder y proyecto, sino una realidad «incontestable» donde la Revolución mantiene una total correspondencia con el Estado, sin conflicto de por medio. Hay un mínimo de verdad en esta postura y tiene que ver con la centralidad del Estado, el problema es la incapacidad para pensar a pesar del Estado y no en su lugar.

Como se ve, existe un problema de pensamiento y consciencia. El ejercicio de pensar del realista se encuentra afectado, en primer lugar, por el eclecticismo que da cuerpo a su base doctrinal. Se trata de una selección inorgánica, no electiva, de una serie de componentes que solo adquieren consistencia y se ponen en funcionamiento por y desde la maquinaria material de Estado. Desde el plano subjetivo, el Estado es la estructura material que sostiene el pensamiento, la imaginación y el sentimiento del realista, lo que da consistencia al agregado de nociones inconexas que conforman su ideología. La no organicidad o falta de consistencia sistémica sugiere un cuerpo no concretado o deficiente, en el cual la autoconsciencia, por ejemplo, es casi inalcanzable. Esta carga considerable de no-organicidad tiene efectos nocivos en el acto historicista, a donde se trasladará esa visión en la que el conflicto (lo real) es aminorado.

Hay una narrativa que tiende a borrar la historia real de la revolución. El caso de la historia oficial de China actual puede servir de ejemplo, pues el suyo es un escenario también posrevolucionario, aunque demasiado distante de la revolución que le dio vida si se lo compara con Cuba. El Estado chino a partir de Deng Xiaoping cuenta la historia de los momentos más críticos de la revolución ya victoriosa, el Gran Salto Adelante y la Gran Revolución Cultural Proletaria, como si estos acontecimientos fueran producto de la locura y el error, mientras que los momentos de normalidad —la Nueva Democracia, el período entre el Gran Salto y la Revolución Cultural, y los setenta— son identificados como años virtuosos y de progreso. La sensatez progresista de esos momentos es el modelo que debe seguir el Estado a partir de Deng, y lo que pretenderá continuar. Al abrazar los momentos menos problemáticos de la revolución y negar de plano los más críticos, se abjura, por así decirlo, de la revolución misma,

«Y esto es lo que Robespierre señala en su famosa acusación a los moderados de que lo que realmente querían era una ‘revolución sin revolución’, sin el exceso en el que coinciden democracia y terror, respetuosa de las reglas sociales, subordinada a las normas preexistentes, en la que la violencia se vería privada de la dimensión ‘divina’ y reducida a una intervención estratégica con objetivos muy precisos y limitados»[4].

Las refundaciones hegemónicas en Cuba, posteriores a 1971, han hecho sentir esa manera de leer el pasado, en particular por medio de los discursos económicos, nunca como discurso abierto y dominante del Estado, sino como señalamiento marginal de lo errado de determinadas políticas, en especial en el plano de la economía. Esto quiere decir que distamos mucho del caso chino, aunque existan tendencias que nos orienten hacia esa dirección. Pero lo cierto es que el llamado a la sensatez, a ser realista, a «poner los pies en la tierra» y a reconocer lo imposible como tal, es la evidencia de que ha llegado el momento de la posrevolución. Lo interesante acá son las consecuencias de esa visión para el presente y el futuro.

 

 

La ambigüedad del adjetivo «revolucionario» nos inclina a asumir que se remite a los dos sentidos —el de revolución como proceso de transformaciones tan radicales como mundanas, y el de Revolución como ideal y sublime tan inalcanzable como cotidianamente presente—, aunque se sepa que en el ejercicio concreto de la política suele darse la paradoja de un revolucionario —a favor de la Revolución— negado a cualquier transformación radical —contrario a (lo real de) la revolución—. Sin embargo, lo opuesto no sería posible, pues la Revolución es la primera interpelación política, y nadie puede ser favorable a (lo real de) la revolución negando el orden simbólico existente.

Fachada del Ministerio del Interior, La

Fachada del Ministerio del Interior, La Habana, agosto de 1971.

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La política realista

Es una práctica habitual y periódica que el Estado cubano acometa profundos procesos de reformas. Cuando acontecen grandes momentos de reforma parece que todo puede cambiar. Sin embargo, siempre hay algo que se resiste. Lo invariable de la compulsión reformista del Estado es la manera de reformar, que logra que el cúmulo de transformaciones deje sin modificar las bases del orden establecido. Es el conocido ciclo, un tanto paralizante, de apertura-reforma-represión (de la reforma). Esto es algo positivo para toda perspectiva de conservación de las conquistas parciales, pero negativo para ampliarlas y provocar un cambio de cualidad revolucionaria. Como plantea Ernest Mandel, existe una trampa en la pulsión por mantener las conquistas parciales alcanzadas en el proceso revolucionario. Se asume que la conservación de lo logrado garantiza la eternidad del proceso, cuando en realidad restringe las posibilidades de alcanzar nuevas conquistas y de que el proceso mismo se renueve y vigorice. Para Mandel, por tanto, la mejor manera de conservar la revolución era revolucionándola, ampliándola[5].

Si la política está asediada por la sensatez y el realismo conservador, no puede desatar todo su potencial —algo nunca cuantificable— y debe reducirse a un problema de reordenamiento. Al mirar hacia el futuro, su horizonte se compone de planes económicos repletos de indicadores en los que se vislumbra un porvenir mejor, pero no distinto. Es decir, la cualidad de ese futuro no cambia, pues se asume que nada debe cambiar básicamente, tan solo perfeccionarse, o mejorarse. Este tipo de perspectiva asume que el sistema no tiene problemas sistémicos y que con reformas o parches puntuales se puede mantener en funcionamiento la maquinaria. Por tanto, toda utopía carece de sentido, máxime cuando la eventual extinción comunista del Estado es un tropo impensable para el realismo.

El imperativo de conservar o dar «continuidad» por medio de numerosos y periódicos procesos de reforma alude, por otro lado, a una imposibilidad de repetir la revolución y lo real-traumático que la constituye. En un nivel más abstracto, se trata de una gran frustración histórica ante lo Nuevo que no emerge. No es esta una condición exclusivamente cubana sino mundial, lo cual acrecienta la frustración y la extrapola hacia todo ejercicio social de creación. Ante un mundo donde no nace lo Nuevo, queda solo repetir lo pasado, lo que se tiene a mano. Pero esta repetición está cargada de reproches por futuros posibles que se perdieron en la historia y cuyos fantasmas nos acosan hoy. Entonces, la frustración suele provocar respuestas que implican violencia o sumo retraimiento.

Como se puede evidenciar, la violencia represiva de Estado es ejercida con sumo tacto y restricción. Por tanto, la manera habitual de gestionar la frustración para el Estado cubano es como un cierre sobre sí mismo. Una de las consecuencias de los procesos periódicos de reformas es la refundación del sistema hegemónico, su oxigenación y actualización. Lo que sucede luego de las grandes refundaciones, y en especial la de 2011, es un cierre del cuerpo hegemónico, su reticencia o dificultad para incorporar nuevos agentes, ideas, perspectivas, discursos, prácticas, etcétera, que es el ejercicio primario de toda hegemonía. Es como si se hubiera completado y no le hiciera falta nada más.

Esto, combinado con la resistencia a lo real, tiene el efecto de una restricción de la política en sus dimensiones y potencias. En este orden de cosas, la vocación de la política no es inventiva sino ordenativa —y quizás también ordinaria—. Esto remite a la diferencia que establece Jacques Rancière entre policía y política: la primera se encarga de ordenar los cuerpos, la segunda remite a la postulación de una parte como un nuevo universal. Antes nos habíamos referido al devenir lingüístico del ejercicio político ante la resistencia a las soluciones violentas. Por tanto, la política restringida a policía opera fundamentalmente en el campo del lenguaje. Entonces surge la aparente paradoja del ejercicio de la fuerza desde el lenguaje, algo en lo que toda revolución es diestra a partir de la forma dictadura. El problema acá es que la fuerza del lenguaje se pone en función de la obsesión estatal con el orden, un paradigma que no deja lugar a lo imprevisto, a la creación, a lo disruptivo.

Hay un gesto que refleja esta compulsión por el orden desde el lenguaje: casi todos los dirigentes, después de Fidel, leen sus discursos. El momento discursivo es cerrado y conformado como monólogo, el texto viene preparado desde antes, en el lugar no ocurren variaciones significativas, el texto no se abre. Es el gesto opuesto a Fidel, para quien el curso de su exposición oral está sujeto a las variaciones que le imponga el público oyente y no a lo escrito de antemano en un texto. En cambio, el texto preconcebido es la hegemonía en funcionamiento. Este tipo de hegemonía cerrada tiende a cancelar la dimensión inventiva de la política, que es su característica más revolucionaria.

Hay una oscura consecuencia en todo esto: si la revolución es solo repetible en sus dimensiones no traumáticas, si la utopía carece ya de sentido, si la hegemonía ha encontrado su completamiento, si la política se encuentra restringida a la pulsión ordenativa/ordinaria, si todo esto es asumido con rigor significa que la historia se ha detenido, que ha llegado a su fin, pues no puede existir en el futuro otra revolución. Esta es una perspectiva por completo paralizante y regresiva, que encuentra su basamento en la gran frustración histórica ante el aborto o el no advenimiento contemporáneo de lo Nuevo. Su no acontecer es traumático y condiciona una pulsión repetitiva de lo Viejo.

Sin embargo, hay una «grandeza interna» en la persistencia de esa repetición, en la pulsión reformista del Estado. Pues, a pesar de su longevidad cíclica y paralizante, es capaz de abrir, en cada gesto de cambio, un diapasón libidinal increíble en el que cabe por completo la posibilidad de una digresión revolucionaria en el curso normal de las cosas. Cierto es que el camino realista puede conducir a la negación de la revolución como agregado de errores y terrores que es sensato no estudiar y tampoco repetir ahora. No obstante, toda alternativa al realismo revolucionario implica partir del orden simbólico de la Revolución para conducirlo por los cauces más favorables a su promesa irrealizada, a su utopía constitutiva.

Ante la problemática hegemónica señalada hay que proponer una política que, lejos de centrarse en ordenar y disponer, asuma como reto la misión de inventar. Inventar nuevas formas de hacer política, nuevas formas institucionales, nuevas maneras de imaginar y relacionarnos, de producir y pensar, siempre con la visión puesta en el horizonte comunista y en la verdad sublime y real de la Revolución. Esta capacidad creativa absoluta y dictatorial, en la que lo Nuevo se nombra y se hace verdad por fuerza, es lo que llamamos revolución. ¿Hay peligro en la pasión por la revolución que está en juego en estos actos? Por supuesto ¿No es esa pasión por la revolución lo que el realismo revolucionario niega en última instancia? También. En definitiva, al realismo revolucionario habrá que mostrarle no solo lo real que reprime sino lo real de su existencia: que es una débil contingencia sujeta a las más mínimas modificaciones y que la fuerza verdadera pertenece por entero a la revolución y sus apasionados.

II. Cuatro máquinas hegemónicas cubanas y una fuga de utopía

For E. T., machine maker, machine lover

Quisiera limitarme por el momento a indicar la diferencia decisiva entre el simple abastecimiento de un aparato de producción y su transformación… [A]bastecer un aparato de producción sin transformarlo en la medida de lo posible es un procedimiento sumamente impugnable incluso cuando los materiales con que se le abastece parecen ser de naturaleza revolucionaria.

Walter Benjamin[6]

 

 

Cualquier persona atenta al discurso político en Cuba pudiera dar cuenta de la repetición obsesiva de al menos cuatro temas: la unidad, la continuidad, el enemigo y el líder —no tanto la persona llamada Fidel sino una visión específica, imaginaria y parcial de Fidel—. La pregunta que podemos formular ante esta verdad empírica es ¿cómo debiéramos interpretar esa obsesión política con los cuatro términos?


Podemos iniciar pensando cuán consciente o inconsciente es este ejercicio por parte del Estado: al parecer, se incluyen los contenidos de manera consciente, pero el hecho de que siempre aparezcan con arreglo a formas en parte invariables responde a un proceder inconsciente. No quiere esto decir que el Estado conforme discursos como un autómata, sino que las recurrencias y leitmotivs son formas de emergencia del inconsciente político que terminan por determinar el discurso consciente.


Estas repeticiones en apariencia interminables y recurrentes recuerdan el proceder de las máquinas en las industrias, que producen lo mismo bajo un ritmo trepidante que somete al obrero. Entonces, como dice Marx en El capital, no es el obrero colectivo el que domina en la fábrica sino las máquinas en su calidad de capital constante o trabajo muerto las que someten al capital variable o trabajo vivo a su ejercicio productivo. Guilles Deleuze y Félix Guattari en El Anti-Edipo introdujeron la categoría de máquinas deseantes, máquinas de producción de deseo que operaban en el plano del inconsciente, la fábrica del deseo. Quizás para explicarnos las obsesivas repeticiones de los cuatro temas señalados al inicio sea prudente pensar que estos se estructuran como máquinas simbólicas de producción de hegemonía —una adaptación de la idea de máquina de Deleuze y Guattari que en este caso opera como bisagra formal entre el inconsciente político y la política consciente.


Hablamos de máquinas semi-autónomas en la medida en que existen dentro de un sistema productivo integrado, una línea única y sincrónica de producción: el Estado-nación revolucionario cubano. Toda su actividad productiva asume como dado el orden (simbólico) revolucionario, se orienta hacia el Estado y tiene efectos inmediatos en la idea de lo nacional[7].  Sería útil, pues, analizar qué dicen las máquinas en cuestión.

 

 

 

El sentido literal de las máquinas


Hay una disposición moral de las máquinas según la cual a la máquina enemigo le corresponde lidiar con el Mal. Esta máquina postula que la Revolución en general y el Estado en particular poseen, en efecto, un único enemigo: el gobierno de los Estados Unidos. Se trata de un objetivo focalizado, visible, exterior y con voluntad propia, que ha decidido ejecutar acciones sistemáticas y homólogas en contra del Estado y la Revolución cubana. La semi-autonomía de la máquina se focaliza en la persistencia estructural, casi invariable, del enemigo en la historia, y proyecta la imagen de que su actividad es total e invasiva, que el enemigo siempre está en ofensiva y que la defensa es la labor fundamental de la Revolución. Pues si existe un enemigo afuera debe haber una contrapartida, un nosotros adentro que se defiende.


Para el nosotros existe la máquina unidad, que plantea la necesidad de estar unidos ante los embates del enemigo y para ejecutar mejor las misiones auto-impuestas de la Revolución. Para esta máquina todo adentro debe estar unificado, de modo que adquiere relevancia en la construcción de lo nacional, lo estatal y lo popular como objetos unidos por «necesidad». Por supuesto, el disenso solo sería aceptable en los términos en que no lacere la unidad, pues esta se enuncia siempre en términos de armonía y paz. Además, siempre se habla de la unidad, se asume que se trata de una sola extendida hasta los límites mismos del Estado. Entre esta máquina y la anterior se propone una visión cartográfica del mundo que opera en un nivel sincrónico y espacial: afuera el Mal en el enemigo, adentro el Bien en la unidad.


El líder, por su parte, como producto de su máquina respectiva, es algo «puro», incapaz de errar, contenedor de la razón, la virtud y la agencia política. La unidad, de hecho, no tuviera sentido sin un líder, alguien que la dirigiera hacia algún lugar más allá de la defensa ante el enemigo. Por esto el líder está tan afuera como adentro, digamos que el líder es un hipervínculo hacia un sentido trascendental: como hipervínculo es mundano y está adentro, pero a lo que remite el hipervínculo —la Revolución— se encuentra afuera. El líder también es contenedor del Bien, pero este Bien es tan absoluto que se encuentra más allá del bien mundano que propone la máquina unidad. Y como Bien supremo existe siempre, casi al margen de la historia, es una «necesidad» estructural.

 

Por último, tenemos la máquina continuidad que es la encargada de narrar a las máquinas anteriores. En ese sentido es una máquina elusiva, pues no se remite a sí misma como las otras. Así es capaz de formular la existencia continua e ininterrumpida de una unidad revolucionaria, de un enemigo —gobierno estadounidense o bloqueo— y de un líder histórico de la Revolución. Este procedimiento permite establecer un vínculo directo entre sucesos separados por decenas de años, lo cual sirve para declarar una lealtad histórica y una voluntad de darle seguimiento o continuidad al suceso en cuestión. Finalmente, la continuidad llega a presentar la relación entre elementos distantes en el tiempo con tanta identidad y homología que la narración se presenta casi como un objeto espacial, es como si la historia fuera el territorio del presente, como si el primero de enero estuviera allí, cercano, y fuera idéntico cada año.


Hasta aquí podemos decir que se ha agotado la interpretación literal de las máquinas, el qué dicen. Ahora corresponde analizar qué contradicciones existen en lo dicho, cómo dicen lo que dicen y qué no dicen las máquinas.
 

 

 

Resultados productivos de las máquinas

Ante todo, resulta curioso buscar contradicciones internas en máquinas que tienden a borrar toda contradicción en sus productos. Podemos decir, además, que la forma en que presentan sus productos tiende a negar la necesidad de interpretarlos. Centremos nuestro análisis ahora en cuatro aspectos problemáticos: el conflicto, la agencia política, el historicismo y la capacidad articulatoria o sistémica.


Es pertinente comenzar con la gestión de lo conflictivo, pues este aspecto afectará al resto de las posturas, en particular la visión de la historia —o narrativa— y la capacidad de postularse como sistema. Con respecto a lo conflictivo las máquinas se agrupan de la siguiente manera: unidad y continuidad tienden a borrar toda traza de conflicto real tanto en el territorio de lo actual como en el pasado; enemigo expulsa la contradicción hacia el exterior y líder es el sitio en el que todas las contradicciones se resuelven.


Recordemos que la máquina unidad producía el código para interpretar el interior del sistema, y la correspondiente visión utópica que implica. En ese interior, en esa unidad no existe el conflicto o la contradicción, todo ocurre de acuerdo a una armonía absoluta, la unanimidad en las votaciones es un efecto evidente de esta unidad como absoluto. La consecuencia inmediata de esta construcción es pensar una única forma de unidad, solo una unidad, como oposición a lo múltiple, plural o diverso.


En unidad —bajo la guía del líder y frente al enemigo— no debiera haber conflicto interno, entre otras cosas porque adentro no existe el Mal sino el Bien, aunque representantes internos del Bien puedan corromperse y devenir en representantes del Mal. Según esta percepción el enemigo nunca está adentro, siempre está afuera, y cuando está adentro se debe a: 1) que la persona ha sido comprada por el enemigo —mercenario— o 2) que ha tenido contacto con él y se ha contagiado —infectado—.


En el primer caso, se asume un determinismo económico directo, en el que la economía se resume a un asunto monetario y pierden relevancia nociones como las convicciones o principios morales que pueda tener el enemigo y que pudieran ser determinantes. En el segundo caso se trata de una ideología médica arcaica en la que uno se enferma por contacto con agentes externos, uno nunca está constitutivamente enfermo. La enseñanza de la medicina moderna es, por el contrario, que el cuerpo posee un cúmulo de microorganismos letales, que el proceso celular puede devenir cancerígeno por causas internas y azarosas, es decir, que estamos siempre-ya corruptos por dentro.


La posibilidad de un enemigo «auténtico» es una que la máquina en cuestión tiende a borrar, pues canaliza todo el Mal y el núcleo del conflicto hacia el exterior. Y se trata de una visión peligrosa, pues el conflicto fundamental, al ser reducido al enfrentamiento entre el Estado cubano y el gobierno estadounidense, corre el riesgo de perder su dimensión clasista o la incompatibilidad entre un modo de producción (capitalismo) y otro en ciernes (transición socialista). Esto tiene consecuencias inmediatas para el problema de la agencia política.


Recordemos que enemigo focaliza en un punto concreto y visible al enemigo: el gobierno de Estados Unidos, y que su funcionamiento siempre ocurre de consuno con el de la máquina de borradura de conflictos por excelencia, la máquina unidad. Tal combinación implica un problema: una incapacidad para visualizar a los militantes enemigos honestos, que no sean ni pagados por el gobierno estadounidense ni hayan tenido un contacto contagioso con él. Ahora bien, ¿por qué ocurre esto? Todo tiene que ver con la imagen del enemigo. Pues, ¿y si el enemigo no fuera un punto focal visible, y si el enemigo fuera, ante todo, una ideología o, peor aún, una subjetividad de clase social o un modo de producción en su conjunto?¿Y si no fuera una institución consciente sino un ente abstracto fundamentalmente inconsciente, una economía?


Esta es una perspectiva aterradora para la política más simple, pues impediría proyectar un punto concreto y definible en el que existe un Mal consciente, además, disminuiría la relevancia de las explicaciones de enemigos en tanto mercenarios o infectados. Sin embargo, permitiría una visión más real del conflicto y sus dimensiones y nos conduciría a visualizar con claridad los conflictos de adentro, las contradicciones ideológicas y económicas en el seno de la unidad formal.


En la combinatoria de enemigo y unidad existe un efecto político curioso. La máquina unidad se encarga de borrar el conflicto de cara al enemigo, de garantizar la máxima unanimidad y exclusividad, pero no tiene una postura concreta hacia la acción política, solo sabe que debe resistir al enemigo, reaccionar ante sus acciones. Es decir, la unidad es básicamente reactiva, tiene una perspectiva especular, su cometido político inconsciente es reaccionar ante el enemigo, mantenerse unida ante los embates del exterior. La pregunta que uno debe hacerse es: ¿dónde queda entonces la capacidad política ofensiva y creativa? Queda fuera de unidad: el lugar de la agencia política corresponde a la máquina líder.

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En la combinatoria de enemigo y unidad existe un efecto político curioso. La máquina unidad se encarga de borrar el conflicto de cara al enemigo, de garantizar la máxima unanimidad y exclusividad, pero no tiene una postura concreta hacia la acción política, solo sabe que debe resistir al enemigo, reaccionar ante sus acciones. ¿Y si el enemigo no fuera un punto focal visible y  fuera, ante todo, una ideología una subjetividad de clase social, un modo de producción en su conjunto?La pregunta que uno debe hacerse es: ¿dónde queda entonces la capacidad política ofensiva y creativa? Queda fuera de unidad: el lugar de la agencia política corresponde a la máquina líder.

 

 

 

En efecto, líder es el nombre de la gran política, el lugar de donde brotan las iniciativas, las grandes ideas. También se trata de una necesidad de visualizar la creatividad política, pues es complejo seguir a Fidel en su idea de que «las revoluciones las hacen las masas»; en todo caso se trata de una tarea analítica que las presentes máquinas no pueden acometer. Ellas tenderán, por el contrario, a focalizar la gran política en ese punto que, por su condición de pureza, de estar adentro —de la unidad— y afuera —por encima de ella—, es una manera de limpiar la política de toda suciedad, de legitimarla como voluntad específica del líder.


Una vez agotada la dimensión del presente cabría preguntarse qué tipo de narrativa propone la máquina continuidad con respecto a estos problemas. Básicamente, continuidad refrenda los postulados de las máquinas en el devenir de la revolución y plantea que antes era también así. Es decir, para continuidad existe una identidad o correspondencia entre el pasado y el presente, y, por transitividad, también existirá una identidad entre pasado, presente y futuro. El efecto perverso de esta máquina es que borra todo acercamiento real a la historia, la aborda como si se tratara de un territorio —digamos que ese territorio se llama Revolución— que no deviene, que no se transforma en lo interno, que es siempre idéntico, exactamente igual en cada momento de su existencia. Y, por supuesto, toda borradura de la historia supone una cancelación de un futuro cualitativamente distinto.


En el caso de la máquina enemigo, la acción de continuidad produce un gobierno estadounidense siempre en esencia hostil a la independencia de Cuba, sin variaciones significativas desde su fundación como Estado en 1776 hasta la actualidad, salvo el conjunto de acciones desplegadas con posterioridad a 1959 que no son más que la agudización de una tendencia ya evidenciada. Similar es el despliegue continuo de la máquina unidad, que sirve como explicación del éxito o derrota de todas las luchas revolucionarias, en particular las revoluciones de 1868 y 1930. Correlativa a la idea de unidad es la de un líder, que será más visible en tanto más sólida la unidad, y funciona entonces como líder de la unidad revolucionaria[8].

 

Como puede observarse, la narrativa que propone esta máquina es tan sincrónica que no funciona propiamente como una narrativa; su cometido es, por el contrario, ser una narración del mapa político del presente ya trazado por las tres máquinas anteriores. Es decir, el presente es tan absoluto que no admite ni pasado ni futuro, y, si los admite, estos son lugares de su territorio, nunca productos de transformaciones en el tiempo, que estuvieron y ya no están, o que no están pero estarán.


Por último, la ejecución combinada de estas cuatro máquinas produce un entramado o red de consistencia sistémica. Aun desde su semi-autonomía, el procesamiento de cualquier materia prima política transcurre todo el proceso de producción y termina transformado en los productos estándares discutidos acá. Los productos de las máquinas se ensamblan juntos y no mantienen entre sí una relación antagónica, el conflicto entre las máquinas es mínimo. El gran problema con este sistema puro es la manera en que se postula como autosuficiente y finalizado. Es decir, fuera de este sistema productivo de cuatro máquinas no pareciera existir nada más, a no ser la Revolución como orden simbólico constituido, el Estado como «fábrica» de hegemonía, la máquina nación como eje productivo axial y el socialismo en tanto conquistas populares alcanzadas y no ampliables. Sin embargo, lo cierto es que existe un cúmulo de procesos exteriores a este orden sistémico que atentan contra su funcionamiento.

 

 

Producto final y puntos ciegos
 

Hay al menos dos puntos ciegos en la obsesión temática de las máquinas: la economía y el pueblo. A la luz de los análisis de Michael Lebowitz es lógico que los discursos económicos no encuentren en el Estado una coagulación maquínica, pues se trata de discursos contestados todo el tiempo, afectados por el problema económico general de la transición: la reproducción impugnada. Esta condición no permite el pleno desarrollo ni de la lógica planificadora centralista de Estado, ni de la lógica capitalista de las empresas, ni de la lógica de autogestión de lo común del proletariado; en todo caso estas tres formas de producir se mantienen en permanente disputa, y que no exista una máquina económica dominante y efectiva es muestra de que la lucha es ardua y no se ha solucionado con carácter decisivo[4].

 

El caso del pueblo como punto ciego es congruente con las consecuencias que tiene para la agencia política el despliegue combinado de las máquinas. Un proceso que da como resultado que el producto líder acapare toda la agencia no va a tener necesidad de ocuparse del sujeto plural y contradictorio llamado pueblo. Tampoco si se tiene en cuenta que la unidad es la forma política demandada en primer término, es decir, la ausencia de contradicciones o armonía entre los miembros de la unidad política concreta, en este caso, por demás, la unidad única. Por el contrario, no solo el pueblo es un lugar de agencia política, de invenciones e imaginaciones políticas no controlables, sino que es el seno de múltiples contradicciones de diverso signo. Ante lo real de la agencia y las contradicciones constitutivas, las máquinas líder y unidad pierden su sentido productivo. El pueblo cubano como espacio de contradicción e invención política es inasimilable para el juego de máquinas existente.


Vistos los dos puntos ciegos es válido preguntarse por la manera en que ocurre todo este proceso de producción. La pregunta tiene que ver con la puntillosa obsesión con la que el producto final tiende a emerger en cada discurso, como si tuviera que declararse siempre su interpretación literal, es decir, que existe una unidad, un líder, un enemigo y una continuidad. Pero ¿y si esta obsesión temática aludiera en realidad a una ausencia, a una falla estructural de Estado a razón de la cual son precisamente esos cuatro elementos los que más problemas suponen a su ejercicio de hegemonía? ¿Y si esta compulsión casi neurótica alude en realidad a algo que no existe?


Esto pudiera pensarse en términos de planificación, que es la lógica productiva básica del Estado: en un régimen económico marcado por la escasez estructural, el Estado comandará producir lo que se encuentre en falta y sea producible por las industrias en su poder. ¿Debemos interpretar entonces que la existencia de las cuatro máquinas alude a la inexistencia de unidad, líder, enemigo y continuidad? La respuesta correcta es sí y no; es decir, sin dudas hay una falla estructural, pero una falla no es igual a la nada, o sea, hay algo (máquinas) y ese algo es lo que suple la falla.


En el caso de la máquina enemigo, ya se había adelantado que su problema es que focaliza, con carácter exclusivo, la enemistad en el gobierno estadounidense, que es un actor consciente y volitivo, pero es incapaz de decir algo respecto al modo de producción capitalista o la ideología neoliberal no declarada o evidente, que son enemigos tan o más potentes que el gobierno estadounidense. La categoría que permitiría solventar este cortocircuito entre política, economía e ideología es la de imperialismo. Tal y como la defiende Lenin, esta alude a la conjunción entre el modo de producción y el Estado capitalistas, de manera que el modo de producción solo puede realizar su cometido de expansión y acumulación por medio del Estado. Cuando el enemigo de una revolución u orden socialista es el imperialismo como sistema, la mirada no se puede agotar en un gobierno, ni siquiera en un Estado, sino que tiene que remitirse al sistema mundo capitalista en su conjunto y al modo de producción concreto-universal.


En la máquina unidad el problema tiene que ver con el miedo por el conflicto internalizado, cuestión que pudiera encontrar solución en la vieja noción de unidad y lucha de contrarios. Llegar a percibir la existencia de contradicciones e incluso antagonismos coyunturales en el seno de la unidad es la mejor manera de gestionar los problemas. La intención del Estado al proponer la unidad como producto final es, de facto, un intento de gestionar contradicciones existentes y la declaración de que precisa que todos acepten la unidad propuesta. Entonces, existe una unidad, pero su configuración es demasiado contingente, es una unidad mínima y formal. En cambio, se produciría un salto de cualidad si se reconoce a la unidad como un campo de batalla interno —cosa que es, muy a pesar de la máquina— en el que los revolucionarios de vanguardia deben intentar vencer todo el tiempo para determinar el carácter de la unidad política en cuestión, que es, en definitiva, lo más importante —la cualidad, por encima de la formalidad—.


En cuanto a la máquina líder, lo que demuestra no es la inexistencia absoluta de líderes sino su absoluta escasez. La Revolución tiene millares de dirigentes pero muy pocos líderes —si entendemos como tales a individuos que canalizan y expresan el deseo del pueblo sin mediaciones de poder—, y esa es una carencia estructural que la máquina tiende a reforzar. En un escenario en el que no existe un gran líder, la convivencia de múltiples liderazgos revolucionarios es deseable para mantener abierta una comunicación directa entre Estado y pueblo con un saldo lo más favorable posible al proyecto de emancipación de la Revolución.


Por último, de la máquina continuidad se había adelantado ya su narrativa espacial, un tanto alérgica a la historia real. Si existe una falla estructural casi permanente en la historia de la Revolución es la de una narrativa histórica siempre insuficiente o en exceso selectiva y ciega. La máquina continuidad quizás sea la más compleja, pues implica resumir en la idea de continuidad todo un proceso histórico repleto de discontinuidades y cambios cualitativos. Quizás la única continuidad que se puede declarar es la de la Revolución como orden simbólico leal al acontecimiento de 1959 y su proceso revolucionario posterior, que implicó su constante y persistente modificación. Quizás lo único continuo es la capacidad de resiliencia y flexibilidad de este orden hegemónico revolucionario en devenir.


Lo planteado sobre las cuatro máquinas no debe conducirnos a una interpretación ingenua sobre la tecnología: que esta es per se buena, y que todo depende de su uso. No. Hay un problema tecnológico y técnico con estas máquinas, lo cual impone la necesidad de superarlas o al menos refinar su funcionamiento hasta producir en ellas un cambio cualitativo. Tampoco hay lugar para quejarse por la existencia de máquinas, pues estas son de alguna manera inevitables, e incluso deseables para el ejercicio de la política. Lo que sí está en nuestras manos modificar es la forma de funcionamiento del aparato, lo cual implica cambiar la cualidad del aparato.

 


Utopía y proceso de producción
 

Hemos hablado hasta ahora de máquinas, de procesos transpersonales e inconscientes, pero ¿qué sucede con los operarios conscientes de la política? Es decir, ¿cómo se relacionan los sujetos conscientes con las máquinas? La lección que nos ofrece la producción capitalista a gran escala es que las máquinas someten al obrero, lo subordinan. No quiere esto decir que toda política respecto al problema del enemigo o la unidad sea dominada por completo por las máquinas, sino que la manera en que se concreta está formalmente determinada, en última instancia, por las máquinas hegemónicas.


Esto impone un problema de visibilidad y representación para los agentes del Estado, cuyo accionar se ve influenciado por procedimientos inconscientes y, por tanto, invisibles en el propio acto de ejecución. Pues se trata de textos que borran sus propios procederes formales y se presentan como puro contenido. Se ve el resultado del proceso de producción simbólico, pero nunca el proceso de producción mismo. Esto presenta al menos dos contradicciones de cara al deseo y la posibilidad de transformación.


Con respecto al deseo, la acción de las máquinas genera un producto final de carácter utópico —una unidad idílica, un enemigo claramente delineado, un líder omnipotente y una continuidad inmediata—, con el cual se produce pasividad, pues no hay nada que transformar dado que todo se encuentra lo mejor posible. El producto utópico le resta preocupaciones al agente de Estado que, por consiguiente, deseará el mantenimiento de la utopía, aunque sepa que su validez se restringe solo al plano de lo simbólico.


En relación con las posibilidades de transformación, si es característico del proceso productivo que estas máquinas borren de lo visible la manera de producir, es lógico que todo intento de reforma ataña al contenido o producto final y no al proceso de producción. Por supuesto, este tipo de transformaciones puede tener una determinada efectividad, pero la fuerza maquínica queda parcialmente intacta y, por tanto, tenderá a recuperar el terreno perdido. Por eso la cita inicial de Walter Benjamin remite a la importancia de modificar el aparato mismo de producción.


El Estado revolucionario se mueve en un terreno esencialmente político-lingüístico. Dado que la naturaleza de su poder existe en el medio del lenguaje, su modificación es más democrática que en el capitalismo, dominado por el capital mudo e inconsciente, accesible a todo usuario del lenguaje, y por ello su orden interno es muy susceptible a lo que cualquiera dice o deja de decir[5]. Incluso si se tiene en cuenta que su núcleo duro son las fuerzas armadas, que la violencia es su fundamento último, hasta los aparatos represivos funcionan —y en especial en Cuba— ante todo por medio del lenguaje (órdenes, comandos, resoluciones, consensos, etc.). 


Es en este punto donde el carácter utópico de la producción de las máquinas ofrece una alternativa que no tiene que ver tanto con el contenido de lo producido —la unidad idílica, el líder perfecto, etc.— sino con la forma de producción. Pues se trata de textos accesibles y modificables por cualquier usuario del lenguaje. Pero, al mismo tiempo, la fácil modificación a la que están sometidas refuerza sus tendencias de autoconservación. Todo el proceso de producción que realizan, acá enunciado, es el núcleo de estos intentos de evitar su transformación.


Por consiguiente, el reto que imponen las mismas máquinas es la posibilidad de imaginar funcionamientos formales distintos y, por tanto, resultados diferentes, en un diapasón creativo casi ilimitado que implica combinaciones entre las máquinas y su dimensión libidinal. Su propósito era resolver cuatro problemas cruciales para todo proceso revolucionario. Son tan solo la solución que ha quedado. Tienen su utilidad y destreza, pero son insuficientes, cuando no contraproducentes, para las exigencias reales del proyecto revolucionario. Cómo lograr su transformación quizás tenga que ver con un cambio en el organizador de la producción. Me refiero a un momento de expropiación en el cual la maquinaria deja de ser controlada por el Estado como cerebro organizador de la producción y pasa a ser supervisada por las masas, entendidas como fuerzas productivas de carácter colectivo. Un cambio así ofrece la posibilidad de transformar las máquinas y su manera de producir, y no solo sus productos, sin renunciar a ellas para lograr hacer la gran política que merece el pueblo de Cuba y el proyecto emancipador de 1959.

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Notas

[1] Mark Fisher, Capitalist Realism. Is There No Alternative? Winchester, UK y Washington, USA, Zero Books, 2009.

[2] Alain Badiou, El siglo (trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Manantial, 2015.

[3] Suele suceder que la figura del máximo líder de la revolución, en este caso Fidel, sea la manera de acceder a esta idea. Funciona como la imagen acústica de Ferdinand de Saussure, lo que también se conoce como significante, en relación con el significado, que sería Revolución. Digamos que en esos casos el líder funciona como hipervínculo con un sentido trascendental, pero también como el nombre que resume la política del pueblo, el Estado o la historia.

[4] Slavoj Žižek, Robespierre, virtud y terror, Madrid, Akal, 2007, pp. 11-12.

[5] Ernest Mandel, La burocracia, 1969. Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/mandel/1969/burocracia.htm.

[6] Walter Benjamin, El autor como productor (trad. y presentación de Bolívar Echeverría), México, Editorial Ítaca, 2004.

[7] La nación en tanto dispositivo produce en un nivel superior al de las máquinas regulares que analizaremos acá, en tanto es la productora fundamental de hegemonía en Cuba al menos desde la crisis de los noventa, en detrimento de lo que antes pudiera, quizás, llamarse máquina marxismo-leninismo adaptada a Cuba. Este desplazamiento del marxismo-leninismo a lo nacional en los noventa es detectado por diversos investigadores.

[8] En este caso existe un vínculo directo con la máquina nación, que presupone una determinada labor de unificación, a saber, la resolución simbólica de contradicciones reales. Véase Lillian Guerra, The Myth of José Martí. Conflicting Nationalisms in Early Twentieth-Century Cuba, Chape Hill y Londres, The University of North Carolina Press, 2005.

[9] Michael Lebowitz, Las contradicciones del socialismo real: el dirigente y los dirigidos, La Habana y México, Ruth Casa Editorial e ICIC «Juan Marinello», 2015, pp. 105-129.

[10] Boris Groys, La posdata comunista, Buenos Aires, Cruce Casa Editora, 2015.