Campanas desde el otro: Apostillas a John Donne y el Sermón XVII Juan Carlos Zamora

Hubo una época en que las agujas de las iglesias, desde lo más alto del paisaje urbano, predominaban sobre los palacios y los bancos… y el repicar de los campanarios jalonaba litúrgicamente el tiempo cotidiano de los hombres. Las leyes de la teología, la geometría y la música precedían el nacimiento de cada hombre y sus posteriores elecciones en la vida. Y cada criatura “sabía” cual era su justo lugar en el orden del universo: siervo de la gleba, campesino, herrero, aprendiz o constructor de catedrales asociado a una gilda, caballero de la guerra, poeta, cortesano, sacerdote. Tiempos agonizantes, apuñaleados por la Usura que ya comenzaba,“chapoteando en sucios trajines”, a cargar sus barcos negreros, y por el dinero, con sus trampas invisibles y su brillo, que amenazaba el filoso honor de las espadas, el saber de los manuscritos iluminados y la historia multicolor que contaban los vitrales.

 

Tiempos en que las islas británicas, rompiendo sus lazos de universalidad, comenzaban a trasmutarse en la pérfida Albión, enemiga de Europa y, desde su raíz negadora del rostro materno de Dios, fundadora de una estirpe de huérfanos calculadores e inescrupulosos corsarios que hasta hoy continúan asolando la Tierra.

 

Mal planificado el ataque de la armada llamada Invencible de Felipe II, fracasa frente a las veloces y mejor artilladas naves inglesas, comandadas por John Hawkins y Francis Drake, experimentados marineros y rapaces delincuentes internacionales que contribuyeron decisivamente a la honorable fortuna de Inglaterra. Los barcos sobrevivientes regresan dispersos a España, y los hundidos arrastran hacia el fondo marino la hegemonía hispánica y la gloria de quienes conquistaron con crueldad a las Américas pero también — en las obras de Vitoria y de Las Casas —pensaron en los derechos de los vencidos.

 

Corría el año 1588 y John Donne tenía dieciséis años. A los veinte años ya era el autor de Sátiras, un poemario decisivo en la literatura inglesa. Siguiendo la dinámica política ya iniciada muchos años antes por Enrique VIII, en 1594 renuncia a la inscripción romana de su fe católica. En 1596, con veinticuatro años, llega a participar en un ataque naval al puerto de Cádiz organizado por Robert Devereux, Conde de Essex.

 

En 1601 escribe El progreso del alma. En 1607 ya ha escrito Poemas divinos. En 1615 es ordenado como sacerdote anglicano y acogido en la corte del rey Jacobo I como capellán de la realeza, por lo que  es muy probable que haya asistido a las representaciones que hizo William Shakespeare  de sus obras en esa misma corte, y que llegara a conocer al fino y melancólico John Dowland— en esos momentos laudista real y autor del Libro de las Canciones y los Aires—, así como también al filósofo Francis Bacon, que era consejero del mismo rey y que fuera, tres  años después, Presidente de la Cámara de los Lores. En 1618 aparecen sus Sonetos sagrados. John Donne ya es el fundador y el más alto representante de los llamados poetas metafísicos ingleses, pero al mismo tiempo está inmerso consagradamente en su ocupación sacerdotal.

 

Entre 1623 y 1624, siete años antes de su muerte, escribía sus Devotions Upon Emergent Occasions (Devociones para ocasiones emergentes), un conjunto de sermones en los que el poeta que era y el místico que había llegado a ser se aunaban con hondura reflexiva para dar un testimonio irremplazable de la condición humana. Los textos de esos sermones son la culminación de ese otro John Donne, casado y poco después viudo, que en Poemas Divinos y Sonetos Sagrados, acentuando aun más su originalísima tensión conceptual, ya no vehicula en la sátira, el sarcasmo y la irreverencia su fecunda lucidez filosófica sobre la banal condición humana, para adquirir la circunspección existencial de un hombre entrado en edad y golpeado por la vida que, desde su condición de sacerdote, enfrenta lo trascendente con conciencia de destino. Es la época en que comienza su amistad con su futuro biógrafo, el poeta y escritor Izaac Walton, con quien solía ir de pesca. La pesquería es un quehacer que casi siempre se realiza en las orillas de la vida, que requiere una resignada paciencia y una aceptación del no saber cuándo tirará de nuestra cuerda lo desconocido. Es probable que haya sido de las conversaciones inevitables en medio de esas excursiones que Izaac Walton haya extraido los datos fundamentales para la futura biografía de su amigo, así como inspiración para su obra The Compleat Angler (traducida como El pescador de caña completo o La diversión de un hombre contemplativo), espléndido libro en que las instrucciones para ese deporte se entreveran con la reflexión y la poesía, convirtiéndolo en una singular obra literaria de merecida popularidad.

 

Entre los textos de las Devociones se destaca especialmente el Sermón XVII, y no es gratuito recordar que fueron T. S. Eliot y Ezra Pound quienes, al reevaluar el quehacer de los poetas metafísicos ingleses, lo devolvieron a la atención del siglo XX.

 

Ante el tañido de las campanas que anuncian la agonía de alguien, el autor comienza por decirnos que quizás ese que agoniza no sepa, por su mismo estado, que es a él a quien anuncian los tañidos, pero también John Donne deja abierta la posibilidad de que él mismo, aún sin saberlo, sea el moribundo por el cual suenan las campanas. Desde esa indeterminación de por quién doblan las campanas se plantea el problema del carácter omniabarcador de la muerte como posibilidad compartida por todos y, con ello, el problema de la unidad de todos los hombres. ¿Están unidos los hombres solo por su similitud y condición mortal, o existe un previo fundamento más profundo de esa unidad que después es desgarrada por la muerte?

 

Como miembro de una sociedad y parte de una época en que el acta de ciudadanía era la misma condición de bautizado por la Iglesia, y ser hombre era lo mismo que ser “cristiano”, John Donne concibe la unidad del género humano no desde la simple comunidad abstracta de caracteres comunes, ni desde la “naturaleza”, sino desde la Iglesia misma que incorpora en su catolicidad a todo ser humano o “cristiano”, y  para esto el autor se vale de la metáfora teológica de origen paulino [1] en la que cada hombre es un “miembro” imprescindible del cuerpo eclesial que tiene su cabeza en Jesucristo. Cualquier acción relacionada con los miembros de ese “Cuerpo” unificado en Jesucristo concierne a todos y cada uno de ellos, pues si en un cuerpo la función de un órgano es imprescindible para la totalidad vital que engloba a los demás, en esa unidad mística la individualidad de cada uno no es una negación sino la afirmación simultanea de todos los demás, a imagen y semejanza del dogma cristiano de la Trinidad según la teología, en el que el Padre, el Hijo y el Espíritu se transparentan y vehiculan de manera mutua y simultánea; es decir, el núcleo ontológico de cada uno es la intrínseca negación o autodonación de Sí en la concurrente y eterna afirmación del Otro.

 

Para enfatizar más la unidad de la humanidad, el autor apela al recurso metafórico ya usado en la Biblia [2], y varias veces en sus mismos poemas, de concebirla como un solo volumen, como un libro de un solo Autor en el que estamos encuadernados como capítulos esenciales de un texto mayor. Eso de imaginar cada vida humana como texto es una imagen de una fecundidad sin precedentes que nos hace evocar las reflexiones finiseculares de la filosofía del lenguaje en sus últimas manifestaciones. Cada existencia humana resulta un texto o capítulo que desde su misma diferencia, en vez de separarse, se engarza en los otros por sus dos extremos temporales y hace posible la continuidad totalizante del libro. Cada vida humana es una narración intertextualizada inescindiblemente por todas las narraciones actuales y posibles que constituyen su esencia genérica. Y por esto ninguna se pierde con la muerte, es decir, no es arrancada del libro sino traducida a un lenguaje superior. La muerte en sus diferentes formas de vehicularse —la guerra, las enfermedades, la edad, la justicia— se torna un acto de traducción; el tenso e inefable anudamiento que constituye la individualidad es desatado, traducido a la transparencia angélica. Dios es el traductor y cada hombre, cada capítulo deberá ser traducido, y ninguno se perderá porque Él encuadernará todas las hojas dispersas para constituir esa biblioteca en que cada capítulo estará abierto a los demás, esto es, en que cada individualidad perderá su incomunicabilidad intrínseca en una amorosa interpenetrabilidad. Por todo ello, la campana que suena por un moribundo nos está llamando a todos, más allá de nuestra condición o jerarquía, y todos deberíamos estar prestos a asumir como nuestra esa llamada en la medida en que ella nos recuerda nuestra precariedad y contingencia y desde ella nos unimos más a Dios. Asumir como nuestras esas campanadas, aunque aparentemente no estén destinadas a nosotros, es estar conscientes de nuestra común miseria ontológica y con ello mantener nuestra radical referencia a Aquél que realmente es.

 

¿Quién no alza sus ojos al sol cuando atardece? / ¿Quién aparta sus ojos del cometa que estalla? / ¿Quién no presta oídos a cualquier campana que por algún hecho tañe?/ ¿Quién puede desoír esa campana cuya música traslada un pedazo de sí mismo fuera de este mundo?” Siempre estamos prestos a lo evidentemente bueno, a la curiosidad, a lo que nos entretiene, pero alejamos nuestra atención de cualquier señal funesta[3]  en que podamos sentirnos aludidos. Ponerle oído a “cualquier campana” ordinaria, es decir, no a las que doblan solemnemente ¿no será lo mismo que la simple “charla” a la que siglos más tarde se referirá Heidegger como rasgo esencial del Das Man, el existente inauténtico sumergido en el “se”, “se dice” o “se hace”, los idola fori (los fetiches de la cotidianidad pública) que denunciaba Francis Bacon? Rehusar la sonora presencia de nuestra muerte en la muerte del otro cuando suenan las campanas de su partida, las que arrastran consigo algún eslabón de los que los que nos sujetan a la vida; escapar de la angustia—presencia liberadora de la nada— y con ella de la cuestión del Ser, ¿no es acaso el acto más usual de esa terca miseria que llamamos nuestra vida?

 

Ni el individuo es el sujeto autárquico o atomístico que concibió la modernidad liberal después, ni nuestra verdadera sociabilidad está en convertir a los demás en simples medios para evadir la angustia y escapar de la verdadera responsabilidad que es enfrentarse con la propia finitud y, desde ese enfrentamiento, salir a un verdadero y lúcido encuentro con el otro.

 

El individuo no es una isla, y más allá de la ilusión empírica de su insularidad, de su autarquía, él y cada uno de sus semejantes son partes de un continente mayor, pero partes fundamentales, porque cada uno, como descubrió Nicolás de Cusa y más tarde confirmó Leibniz, es un microcosmos, que refleja de manera única la totalidad de su género, y la constitución material del universo. No, en ningún hombre su esencia humana está cerrada sobre sí mismo, sino que como una descentrada elíptica engloba todo el ser y quehacer pasado y presente de los demás hombres. Todo individuo es un nudo esencial de esa red que nos aprieta a la vida, por eso John Donne afirma con fina agudeza que la muerte de cualquier hombre nos disminuye, aunque nosotros, siguiendo su misma lógica, podemos afirmar simultáneamente que, como estamos involucrados intrínsecamente con toda la Humanidad, con la plenitud existencial de cualquier ser humano crece también con ella nuestra propia plenitud. Por todo esto, cuando por la agonía de alguien doblan las campanas, nunca debemos preguntar por quién lo hacen, pues esas campanas están doblando por ti, por nosotros.

 

En esa solidaridad ontológica entre todos los hombres, muertos, agonizantes y vivos, es presumible que John Donne evocara el dogma teológico de la Comunión de los Santos, esa unidad graciosa de todas las realidades humanas, visibles e invisibles, en que los frutos del dolor, el sufrimiento y la entrega entran en una “economía” de la gracia que desborda toda individualidad y se reparten en una misteriosa e invisible red solidaria que junta, desde la Pasión de Jesús, a los vivos y a los muertos, a los que están en camino: los vía-andantes, que purgan su egoísmo, o militan en las angosturas de la entrega solidaria, y los que finalmente gozan triunfantes en la plenitud de la Presencia: la posesión simultanea y total de la realidad (tota simul et possessio) definida por Boecio. Por ello el autor en la última parte del sermón nos invita a “echarnos a cuesta la Miseria de nuestros Semejantes”, asumir en nuestra com-pasión el sufrimiento y la “aflicción” de los otros como el único camino de llegar a ser aptos ante Dios. El sufrimiento per se, solamente padecido y no asumido de manera oferente, no le abre ninguna puerta trascendente a quien lo vive, pero para aquel que se solidariza con quien lo padece, como parte suya, ese dolor acompañado se convierte en fuente de encuentro con lo Trascendente. No insistiremos bastante en reiterar que, aunque ningún dolor se pierde en la nada,  el sufrimiento en si mismo no es fuente de ninguna autoconciencia ni de apertura ontológica. En el caso de la dogmática cristiana, nada ajena a John Donne, la raíz del asunto no está en el sufrimiento o la aflicción, sino en cómo se sufre, a la luz de qué, y Quién es el que sufre. Si Dios mismo, asumiendo la condición humana, carga con toda su precariedad dolorosa, entonces la tragedia del hombre pasa a formar parte de la misma vida Divina, y cada sufrimiento y  muerte adquieren gravitación y sentido, y pierden su carácter concluso.

 

Hombre del Renacimiento e hijo de una Inglaterra que comienza a anidar la simiente del capitalismo y con él su correlato religioso en el protestantismo, John Donne ya no es formalmente un católico-romano, pero su cosmovisión y sus referentes fundamentales de ultimidad siguen situándose dentro la más estricta ortodoxia teológica.

 

John Donne, como cristiano raigalmente ortodoxo, hubo de tener en cuenta la revelación evangélica del hombre no solo en unidad esencial con los otros,  sino del otro como sacramento de la presencia misma de Dios; es decir, que todo hombre en su imbricación intersubjetiva con sus semejantes, en su rostro único y necesitado, es la principal hierofanía de Dios. Ya no es la naturaleza el ámbito de manifestación de lo sagrado, sino el rostro del prójimo en la Historia:

 

Entonces dirá el Rey a los de su derecha: “Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme.” Entonces los justos le responderán: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te  dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?” Y el Rey les dirá: “En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis.” Entonces dirá también a los de su izquierda: “Apartaos de mí, malditos, al  fuego eterno preparado para el Diablo y sus ángeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo, y no me vestisteis; enfermo y en la cárcel, y no me visitasteis.” Entonces dirán también éstos: “Señor, ¿cuándo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la cárcel, y no te asistimos?” Y él entonces les responderá: “En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos más pequeños, también conmigo dejasteis de hacerlo.” (Mt 25, 34-45)

 

 

Con la Modernidad los fundamentos teológicos y filosóficos desde los cuales John Donne y sus predecesores concebían la unidad de todos los hombres dejaron de tener “vigencia” o hegemonía ideológica, aunque ninguno de los paliativos naturalistas, materialistas, liberales ni ecológicos ha logrado cubrir plenamente su ausencia.  Era obvio que la doctrina de Jesús, originariamente fundada en el amor y la libertad pero transmutada en ideología de poder cohesionante del orden feudal, y en carta obligada de ciudadanía, se convertía así en una desfiguración alienante del cristianismo, pues negaba la libertad desde la cual se autentifica toda verdadera afirmación o negación de lo sagrado, a la vez que impedía las crecientes manifestaciones de la autonomía de lo humano, de lo secular en que afloraban nuevos intereses estamentales frente al clero y los señores feudales. El Medioevo y sus prolongaciones inerciales no fueron tan cristianos a pesar de sus referencias teológicas explícitas, como las posteriores conmociones sociales y revolucionarias no fueron tan anticristianas a pesar de sus inevitables negaciones anticlericales.

 

Las grietas del viejo orden comenzaron a manifestarse en el Renacimiento a nivel filosófico y artístico, hasta alcanzar su plenitud en la Ilustración, y su consumación política en la Revolución Francesa. Con la Ilustración y todo el pensamiento consecuente, todavía sobrevivían referencias teológicas deístas como fundamento de los llamados derechos naturales del hombre. El derecho “divino” de los reyes fue transferido a cada ciudadano, y todo hombre por nacimiento era declarado sujeto de derechos pero de manera atomística, al margen de todo deber, y la sociedad era asumida como ámbito contractual de esas voluntades individuales que terminaban constituyendo el fantasma de la voluntad general de Rousseau. La libertad fue definida como ausencia de determinación, como choice que enmascaraba las férreas pulsiones estructurales nucleadas alrededor del Capital. Aunque se había ganado mucho en la autonomía de lo civil y lo político, se llegó a  fortalecer una extrema ilusión autárquica del hombre como tabula rasa (Locke), que frente a toda tradición o pre-juicio podía refundar de manera absoluta su existencia. El develamiento afirmativo y necesario de ciertas dimensiones obliteradas de la realidad se apoyó en negaciones demasiado absolutas de otros referentes de la existencia humana que, por lo pronto, en su encarnación histórica inmediata, estaban comprometidos con el mundo que se derrumbaba. Algunos de nuestros tesoros quedaron atrapados bajos las ruinas de instituciones ya insalvables. Parte del futuro del hombre quedó sepultada en el pasado.

 

Desde ese optimismo burgués en el que ha desaparecido la unidad de los que escuchan, ya nadie pudo preguntarse ni saber por quién doblan las campanas, además de que su sonido se tornaba cada vez menos audible en medio de la vertiginosa vorágine de las modernas ciudades en las que la altura de los bancos u otras edificaciones del poder convertían a las catedrales en humildes y preteridas chozas de piedra.

 

La Modernidad, desde sus raíces renacentistas, en su misma afirmación de lo humano, también incubaba en su seno su propia autonegación. Con el heliocentrismo de Copérnico, la tierra perdió su hegemonía astronómica, y posteriormente, con el desarrollo de la cosmología, el mismo Sol perdió su condición regente. Con Kant el hombre quedaría como un bípedo implume, encerrado con su inteligencia en lo fenoménico, con Darwin lo humano entraría humildemente en la escala zoológico-evolutiva, y con Marx y Freud el sujeto perdería su omnisciente  auto-centralidad y quedaría profundamente vinculado a pulsiones estructurales socioeconómicas, biológicas y psicogenéticas. La progresiva iluminación de las dimensiones humanas ha sido necesaria, pero todas esas dimensiones constituyen un caos fragmentario fuera de la imantación o el campo gravitacional de lo Trascendente que lo integra como homo erectus, considerante [4] de lo más alto. Después de todas esa ganancias, hablando en términos althusserianos, el humanismo práctico no podría fundamentarse si no en un antihumanismo o sobrehumanismo teórico en el cual haríamos el balance de nuestra pobreza. Todo humanismo, en cuanto se funda en la complacencia del antropocentrismo como meta o punto de partida, es una estafa metafísica que nos encierra en nuestra mendacidad. Amar al hombre no es engañarlo convirtiendo su miserable condición en el centro ontológico y proclamar su cacareado “derecho a la felicidad” que lo condena a una desdicha permanente, pues la felicidad, si es que hay alguna, no es un “derecho”, sino un estado del gozo proveniente del deber cumplido o de una visitación nunca esperada ni merecida de la gracia o lo Desconocido. Como dijo Protágoras, el hombre es la medida de todas las cosas, pero ¿qué o quién es la medida del hombre?  Quizás desde ahí, desde este preguntar, podríamos recuperar nuestra capacidad auditiva para volver a escuchar las campanas y rehacer aquellas preguntas que vertebran y yerguen la existencia como autonegación superadora en dirección y tensión trascendente. Lo humano no es punto de descanso ontológico, sino un quebradizo puente, como diría Nietzsche, entre la esencia y la existencia. El mismo John Donne en su extenso poema Una Anatomía del Mundo nos ordena: “Be more than man, or thou’art less than an ant” (Sé más que hombre o serás menos que una hormiga).

 

Pero al igual que en el Medioevo el hombre estaba unidimensionalizado y aplastado por una Trascendencia no asumida desde la libertad, y sometido a la opresión de una inamovible y consagrada estratificación social, hoy también está encerrado en una unidimensionalidad  carroñera que le ocluye toda referencia a lo Sagrado y lo condena a hozar en el lodo, en medio de una guerra de todos contra todos (homo homini lupus —el hombre es un lobo para el hombre—, al decir de Hobbes), detrás de las promesas siempre incumplidas de una industria de la felicidad que lo condena a una desdicha permanente fundada en la idolatría que denunció el Antiguo Testamento (denuncia renovada secularmente por Marx al develar el fetichismo de la mercancía). La carrera por esa podrida felicidad divide al mundo en dos grupos, uno minoritario y depredador al Norte, y otro mayoritario al Sur como ámbito de depredación y provisión para la voluntad de dominio. Esa carrera se manifiesta entonces como guerra inmisericorde contra la mayoría de los hombres, y contra las mismas fuentes naturales de la vida.

 

Hoy, cuando la muerte diaria de individuos, grupos y hasta pueblos enteros se cotidianiza y banaliza mediáticamente; el modo vertiginoso de la vida y el conjunto de referencias ilusorias desde la que esta se organiza, paradójicamente hacen que la muerte misma nunca entre en el campo de atención reflexiva, atención y conciencia trágica de los límites, sin la cual el acto de vivir nunca llega a convertirse en auténtico júbilo y en generoso desbordamiento de su plenitud hacia los demás, sino en una mueca semejante a la de las hienas que parecen sonreír disputándose las carroñas.

 

Si el hombre, además de una entidad biológica, es ontológicamente un ser social y espiritual, toda enajenación de su plenitud proveniente de mecanismos o estructuras sociales opresivos es ya un acto de presencia de la muerte in status nascendi. La agonía, el camino a la muerte, comienzan con la alienación.

 

El joven Marx, en sus Manuscritos económicos y filosóficos, planteaba que la riqueza del ser humano era el otro ser humano y su esencial referencia a él. El hombre tiene su esencia fuera de sí, en todo el conjunto intersubjetivo de la humanidad y en la objetivación de esta. Pero la muerte introduce una quebradura insalvable en esa unidad y lo genérico triunfa sobre lo individualmente determinado. El pensamiento marxista, que con tanta agudeza desvela los mecanismos sociales de la enajenación que, como ya dijimos, es primicia de muerte, se detiene ante esta última y así deja sin atacar el último valladar desde el cual la enajenación volverá a reproducirse: si el individuo, de manera definitiva, es contingente o prescindible frente a su genérica esencia social —la humanidad—, entonces el individuo siempre tendrá la posibilidad empobrecedora pero real de plantearse el problema de su destino al margen de su matriz genésica. La lucha contra la injusticia y su fundamento, la enajenación, es una lucha por la Vida, y por ende lleva implícitos un cuestionante desafío o interrogación de la muerte con graves referencias filosóficas y teológicas; interrogación cuya ausencia permanente de segura respuesta constituye el hiato de la libertad en que el sacrificio, iluminado por alguna gracia, fe o  confianza razonable, funda y hermana sin esperar nada a cambio, mientras  el egoísmo, apoyado por la ilusión de una autoafirmación fragmentaria, ciega ante los vínculos enriquecedores del yo, lo aniquila en el mismo acto epidérmico con que pretende defenderlo.

 

Nuestro eslabonamiento genérico y esencial con toda la humanidad viviente no solo debe revelarse solo en la muerte, sino en todas las acciones que constituyen la vida como Acto intrínsecamente social, afectivo, político y espiritual. Todo rostro humano, en su misma irrepetibilidad —unicidad, como diría Levinas—, expresa la humanidad entera. Cualquiera de esos rostros que sea disminuido, enajenado y sometido a una opresiva situación de opacidad social es como un espejo turbio de nuestra propia miseria. "El Hombre en un principio fue creado individuo, para que se supiera que quienquiera suprimiera una sola existencia, la Escritura se la imputara como si hubiera destruido al mundo entero, y que quienquiera salve una sola existencia, la Escritura lo considera como si hubiera salvado el mundo entero" (Talmud, Sanedrín 4:5).

 

Desde el Evangelio, el Talmud y Santo Tomás de Aquino hasta Fiódorov, Martin Buber, y Levinas, se ha insistido en que la muerte de un solo hombre es la muerte de la humanidad entera, pero si consideramos la muerte no solo como acto biológico y definitivo sino también como proceso social en que, bajo la violencia silenciosa de las estructuras socioeconómicas opresivas y alienantes, la gran mayoría de la humanidad está en un proceso de muerte, entonces la historia humana, desde el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y ciertos engendros abortivos de socialismo cuartelario, no ha sido otra cosa que un acto “progresivo” de “canibalismo” de una parte de nuestra propia naturaleza contra otra parte esencial y definidora de ella. La conciencia y la voluntad de detener este “forzoso abestiamiento de unos hombres en provecho de otros”, como dijo José Martí, este proceso de “muerte”, y el compromiso ético y militante de transformar la Historia, el mundo, en el campo, en el “claro” (lichtung) para la manifestación total de la singularidad y humanidad plena de cada uno de todos los hombres, parece ser la meta de la Historia en la que un socialismo o comunitarismo responsable convergerían con el proyecto implícito del Evangelio.

 

¿Dónde volver a encontrarse con lo trascendente y lo sagrado sino en el rostro del prójimo, del otro?  ¿Dónde volver a ser hombre sino en el otro hombre como palabra doliente o jubilosa del Misterio? Desde el otro, esa parte distante o cercana de mí mismo, es donde doblan campanas.

 

¿Habrá que preguntar por quién?

         

 

Notas

[1] Colosenses 2: 17-23, Efesios 4: 4-12, Corintios 12: 12-31.  

[2] Salmo 69,  Filipenses 4:3, Apocalipsis 3:5, 13:8, 17:8, 20:15 y 21:27.

[3] En los tiempos de John Donne la aparición de un cometa se asumía como una fatídica señal en el cielo.

[4] Considerar: Voz formada por el prefijo con y el vocablo latino sidus (estrella). Más allá de sus sucesivas connotaciones semánticas,  podemos afirmar con fundamento etimológico que considerar puede significar también pensar-con-las-estrellas, o el abrirse a la luz de ellas como el mismo acto de pensar.