Recordar a Fernando Martínez Humberto T. Fernández

 

I

Sí, fue por los años de la perestroika, en algún momento de 1988... O no, no fue en 1988, sino en 1989, aquel definitorio 1989, pero de signo amargo, no como treinta años antes, en mil novecientos cincuenta y nueve, cuando esperanza se paseaba alegremente del Cabo de San Antonio a la Punta de Maisí y saludaba a todos, aunque hubo quien no le devolvió el saludo... En cambio, 1989 fue el desconcierto, el final del siglo veinte, del socialismo real, el único que hemos tenido, no el último... Quizás no haya sido ni en 1988, ni en 1989, sino en 1987... No recuerdo ya, ¡tan imprecisa que se vuelve la memoria! Y sí, es importante que recuerde, que haga un esfuerzo por recordar, porque es importante que ubique la vez que, sin más recursos que lo que pudiera hacer por mí mismo, sin conocidos que conocieran, me presenté en la casona de la barriada de Miramar que servía de sede del Centro de Estudios de América (CEA) y pedí ver a Fernando Martínez Heredia, a la sazón Director del Centro, y me preguntaron que para cuál organismo o institución trabajaba yo y respondí que para ningún organismo o institución, que era estudiante de la Facultad de Historia de la Universidad de La Habana y que deseaba conversar con el Director, acerca de un artículo que este había publicado. Minutos más tarde estaba en su oficina, sin ningún protocolo ni boato que entorpeciera la normalidad, sin maneras tan exageradamente corteses que intimidaran. Me recibió, me pidió que me sentara, me preguntó mi nombre y qué me traía por allí. Un tiempo antes, había leído un artículo publicado por él, por Fernando Martínez Heredia, sobre cristianismo y revolución en América Latina, tampoco recuerdo sin en los cuadernos que entonces publicaba el mismo CEA o en la revista Casa que todavía publica Casa de las Americas[1].

 

El tema me interesaba por partida doble: personalmente, por ser un católico que estudiaba en una facultad de ciencias sociales marxistas y que vivía en un Estado revolucionario confesionalmente ateo; además, ese era el tema, o tópico, de mi tesis de grado para sacar la licenciatura: religión y revolución en América Latina, así le dije a Fernando, temblando por dentro, porque sabía que el CEA era una dependencia del Comité Central del Partido Comunista, que Fernando era comunista y revolucionario, que yo era todo lo contrario y que aquello podría traerme consecuencias duras —porque en aquella Cuba no se jugaba, la cosa iba en serio. Fernando me dejó hablar, y yo hablé, y cada vez me sentía más en confianza, y me atrevía a hacer críticas más delicadas, siempre respetuoso, y critiqué varios aspectos de su artículo que yo consideraba fundamentalmente bueno, pero al que había precisiones que hacerle, sobre todo en lo que tenía que ver con las prácticas y el ordenamiento canónico de la iglesia. Él preguntaba para precisar un detalle, una fecha, sonreía para que me sintiera más cómodo, sin altanería. Fue una conversación larga, distendida, con café y agua de por medio. Conversamos otras muchas veces. Me permití, cada vez, ser más crítico, y él me respondía cada una de mis críticas con una paciencia y magisterio que nunca he olvidado, que nunca olvidaré, porque son hoy parte de mis pensamientos... Le decía a él que mis conversaciones —él precisaba, nuestras— eran como una catequesis revolucionaria. Aprendí mucho con y de él, de la revolución, del socialismo, de Cuba, del análisis social, de la política, aunque no fui un catecúmeno ni dócil ni disciplinado... Tan indisciplinado que años después di el salto mortal.

Ayer lunes doce de junio de este año de 2017, a escasos dos días del catorce de junio, día oficial del natalicio de su admirado Che (se ha disputado la fecha),  y a cien años de la Revolución de Octubre, el evento que Fernando  consideraba decisivo en la historia de la redención humana, murió en La Habana, no podía o no debía ser en otro sitio, el comunista, el revolucionario, el patriota, Fernando Martínez Heredia, cuya obra se ha convertido en referente obligado del pensamiento social

revolucionario cubano contemporáneo, porque en ella se anudó, con la pertinencia y el rigor del análisis y la decencia ética, lo más auténtico y legítimo de las aspiraciones libertarias y redentoras de los hombres de buena voluntad.

 

II

Cristianismo, liberación, revolución

Escribir sobre Fernando Martínez Heredia conduce, inexorablemente, a pensar en los procesos revolucionarios, el marxismo–como la filosofía desde la cual pensar esos procesos–, y en Cuba, como lugar de encuentro de la teoría y la práctica revolucionarias. Desde sus primeros momentos, el proceso revolucionario cubano desafió el marxismo convencional y las prácticas revolucionarias tradicionales. La posición geopolítica de Cuba y las excepcionales coordenadas históricas en las que ese proceso surgió, se consolidó y sobrevivió al colapso de su principal aliado, la URSS y la entonces llamada comunidad socialista, así como a las estrategias del enemigo, encubiertas o descarnadas, para derrotarla, hacen de la Revolución cubana no solo ejemplo e inspiración, sino método y modelo para otros procesos de liberación y emancipación. Los intelectuales han participado decisivamente en ese proceso —tanto aquellos ligados al mundo de las letras y las artes como al universo de las ciencias sociales. Entre los historiadores y sociólogos, FMH fue figura clave y sobresaliente, al que los años fueron convirtiendo en punto de referencia para los que estudian el proceso revolucionario cubano con honestidad intelectual—honestidad intelectual sin la que no es posible hablar de rigor científico; honestidad y rigor que son el único consenso genuino y deseable— y para quienes, además de por intereses puramente intelectuales o académicos, ven en Cuba una cifra del porvenir, siempre perfectible, nunca reemplazable.

De los muchos tópicos a los que FMH se acercó, los estudios que dedicó a la relación entre revolución y cristianismo en el contexto de los últimos decenios del pasado siglo en América Latina, así como el destino de la Revolución cubana en el nuevo escenario creado a partir del derrumbe de la URSS y el bloque socialista, ocuparon un espacio de capital importancia, no sólo por la pertinencia de los mismos, sino por su extensión.  FMH estuvo siempre interesado en asimilar a la tradición revolucionaria cubana las diversas prácticas marxistas, o inspiradas en la justicia social, con el objetivo de hacer del proceso político cubano un proceso autóctono, irreversible y ejemplar (esto es, que pudiera servir de modelo) de manera que sentara precedentes para futuros procesos liberadores y de emancipación.

 

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Hacia 1987 leí, entre el asombro y la admiración, un largo texto de FMH —a quien a la sazón no conocía —, el ya citado "Cristianismo y liberación. ¿Revolución en el cristianismo?" Por aquellos años yo cursaba la carrera de Historia en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Mis estudios universitarios se me habían convertido en un gran cuestionamiento, no de la fe religiosa que profesaba y practicaba, y que todavía profeso y practico, sino de la reflexión (y la práctica) política que la acompañaba. Escribía por entonces mi tesis de licenciatura, que trataba sobre la relación entre la Iglesia y la Revolución en Cuba de 1959 a 1979. Los modelos teóricos que mi tutor me sugería me parecían débiles y los manuales de filosofía marxista que nos imponían, un corsé insoportable. FMH era, entonces, director del Centro de Estudios sobre América. Allí me presenté sin que me invitaran y Fernando me recibió como si me estuviera esperando. Llano, espléndido, cálido pero inconmovible, respondió a cada una de mis preguntas y observaciones que llevaban la carga de quien no sólo está en la acera de enfrente, sino convencido de que más allá de estar en posesión de la verdad, la representa, ergo el resto es falacia. Conversamos muchas veces y organizamos un recorrido por distintas parroquias para un conversatorio sobre el libro "Fidel y la religión", que se había publicado un par de años antes. El hecho de que accediera a ese tour era prueba de su decisión de interactuar con quien fuera necesario para debatir sobre la Revolución cubana y su devenir, así como su convencimiento de que en el encuentro y no en la separación estaba la clave para construir una sociedad más inclusiva y plural.

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Hacia finales de los años setenta nos visitó en la Iglesia del Sagrado Corazón de Jesús (popularmente conocida como “la iglesia de Reina”, por su ubicación en la esquina de Reina y Belascoaín) un seminarista peruano de unos veintitantos años —parecía un hippie y hablaba como un revolucionario. La confusión que sembró en el adolescente que entonces yo era fue grande: ¿un hippie revolucionario? ¿Y, además, creyente, religioso, cristiano, casi un cura? Imposible. Ese fue mi primer encuentro anecdótico con la Teología de la Liberación.

Años después comenzaron las lecturas, las conversaciones y los debates. Durante buena parte de los ochenta, muchos cristianos, sacerdotes, monjas y laicos latinoamericanos, visitaron La Habana y hacían paradas más o menos obligatorias en parroquias, conventos e iglesias. Resultaba cuando menos rarísimo esa bienvenida de las instancias del gobierno a esos creyentes y la aquiescencia de esos creyentes con ese gobierno. Para los cristianos cubanos el gobierno era, por definición y por la práctica, antirreligioso, y los creyentes, en general, eran ciudadanos de segunda, no compañeros, a los que ciertas posiciones, empleos y estudios estaban vedados. La realidad cubana, vista desde dentro y desde una sacristía, resultaba agobiante, sofocante. Esas lecturas, esas conversaciones y esos debates permitieron que se pudiera comenzar a ver la realidad desde, y con, otras perspectivas; no es que terminaran las fricciones, las crispaciones, el desentendimiento y la desconfianza, sino que la dinámica social de las relaciones entre el gobierno, la(s) iglesia(s), por un lado, y los revolucionarios y los creyentes, por el otro, comenzó, de manera muy lenta y zigzagueante, a desembarazarse de los amarres y los prejuicios. El libro de entrevistas entre el Jefe de la Revolución, Fidel Castro, y el fraile brasileño, Frei Betto,fue un catalizador en ese proceso

y fue, además, un libro con una gran demanda popular —el pueblo quería saber qué pensaba Fidel de la religión, cómo actuar en relación con un tema tan sensible para muchos y que, por muchos años, fue tabú no sólo a nivel oficial, sino, incluso, en conversaciones entre familiares y amigos.

 

 

***

FMH pregunta, "¿Qué ha sucedido en la Iglesia, cuyas jerarquías hace apenas 30 años bendecían a los "libertadores" que aplastaban a Latinoamérica de Guatemala a Argentina? ¿Qué está cambiando, y esto es mucho más profundo, en la manera de ser creyente y de ser Iglesia en América? ¿Qué lugar y qué perspectivas tienen la teología de la liberación y la Iglesia llamada popular, en la agonía que viven los pueblos y en la imprescindible era de cambios que exige la región?" Treinta años después de lanzadas estas preguntas "la imprescindible era de cambios que exige la región" no ha terminado. La llegada al poder, a través de caminos electorales y no de la lucha armada, de gobiernos que están más en sintonía con el destino de sus pueblos y con una clara decisión de cambio social son pasos de esa era de cambios que aún no acaba. Las oligarquías y las burguesías locales, aliadas tradicionales de todas las administraciones norteamericanas, se oponen a este procesos de cambios y usan cualquier herramienta para conjurarlo en Venezuela —a la que, por ser la más rica de las naciones del hemisferio en reservas de petróleo, la administración norteamericana y sus adláteres en la región le han reservado las más violentas de las estrategias, subversión interna y demonización del proceso y sus líderes—, en Brasil, en Ecuador, en Paraguay, en Argentina, en Uruguay. Sólo Nicaragua parece estar a salvo de esa ira democrática que viene desde la derecha, quizás porque neutraliza un poco la inmigración ilegal desde Centroamérica.

Las exigencias de cambios políticos, sociales y económicos en la región siguen en pie y la teología de la liberación no parece ser lo que antaño, esa fuerza movilizadora, esa savia evangélica que nutría muchos espacios eclesiales y sociales. La Iglesia en América Latina parece haber cedido terreno a opciones más asistencialistas, menos críticas del statu quo. Han desaparecido los grandes nombres junto a las grandes obras que otrora ponían en crisis a más de una autoridad romana. En la Iglesia parece haber sucedido algo similar a lo acontecido en la academia. La aparente derrota del socialismo como sistema de pensamiento y de gobierno ha dejado eufóricos a unos, melancólicos a otros, indiferentes y consumistas a la mayoría. La oscuridad intelectual es tan densa, la bruma ética tan espesa, que no se pueden distinguir, no se pueden ver los contornos, de este fin de una época y comienzo de otra, marcada por las radicales transformaciones tecnológicas, el auge de formas de violencia pre-modernas paralelas y formas de exterminación ultra-modernas, la desidia ética e intelectual, el conformismo social y la arrogancia, destructora de la cultura, de un mercado al que se trata como a un dios secular. En la Iglesia, el pensamiento teológico se ha replegado a formas tradicionalistas, no corre riesgos que deparen ningún tipo de crucifixión, no se aventura más allá de la beatería y regala consuelos a manos llenas en formas de peregrinaciones turísticas, jubileos, novenas, triduos y medallitas —la salvación como una oferta más del mercado global... y eterno. Pensadores como Karl Rahner y Henri de Lubac, por solo mencionar a dos entre los muchos teólogos que pensaron a Dios en las coordenadas de la cultura moderna, apenas existen o no tienen beligerancia alguna en una sociedad en la que parece que apenan y apestan las ideas. Esos teólogos y otros fueron instrumentales —y referentes— en la formación de sus homólogos latinoamericanos y de la propia teología de la liberación, tal como señala FMH en su artículo[2]. En América Latina, la Iglesia sobrepasó "el susto del cisma" y apeló a toda su jerárquica autoridad para desautorizar cualquier acción pastoral o desarrollo intelectual que se proyectaran como agentes del cambio social. El pensamiento teológico que se desarrolló en torno al concepto de "liberación" en su sentido teológico y de las consecuencias prácticas de éste en el conjunto de las estructuras sociales parece haber rescindido su responsabilidad histórica y, apenas, se le recuerda como un pasado del que no pocos han renegado.

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La sociedad y la iglesia latinoamericanas fueron definitivamente impactadas por los movimientos sociales de liberación y por las comunidades de cristianos que sacrificaron todo, incluso la vida, por el cambio a favor de la justicia social como antesala del Reino. La teología de la liberación, tal como escribe FMH en su preclaro artículo, "[es] un cuerpo de pensamiento latinoamericano" que asimiló los grandes temas bíblicos y teológicos a las estructuras económicas, sociales y políticas que emergieron del pasado colonial europeo y del reacomodo neocolonial norteamericano. Ese anclaje, tanto teórico como práctico, del pensamiento cristiano en tierras latinoamericanas funcionó como la actualización de la parábola evangélica en la que se enuncia que "el vino nuevo no se puede echar en odres viejos".

Un lector con conocimiento de causa, no sólo un lector con formación eclesial, sino que, al mismo tiempo, haya conocido de primera mano la intensa y conflictiva relación entre la militancia revolucionaria y la práctica religiosa en Cuba a partir de 1959, se llevará más de una sorpresa al releer el ensayo de FMH. La seriedad y la originalidad de la formación intelectual, y el conocimiento de la Iglesia, sus dinámicas y proyecciones, eran atributos que apenas ningún creyente otorgaba a nadie que asumiera una posición marxista y, menos aún, si lo hacía desde instituciones o centros dependientes del Estado, el Gobierno o el Partido. Esos atributos son evidentes en este pequeño, pero enjundioso ensayo de FMH. Valgan un par de citas. Al discernir las posibles causas de la renovación eclesial que supuso el Concilio Vaticano II, Fernando escribe: "El peligro de la desaparición de la fe se les hace visible, pero sería superficial y muy erróneo ver en su 'salida al mundo' un signo oportunista." (El subrayado es mío). Una afirmación de ese talante, escrita y publicada en Cuba, por un intelectual absolutamente identificado no sólo con el proyecto revolucionario, sino con el Gobierno y su máxima dirigencia, en el año 1987, con los desafíos que planteaban para las autoridades y la sociedad cubanas los cambios políticos que se estaban produciendo —induciendo, más bien, sabemos ahora— en la  Unión Soviética y la hostilidad de la administración de Ronald Reagan contra Cuba y Nicaragua, evidenciaban no sólo la honestidad de la mirada, sino también la profundidad del conocimiento de FMH. Con esa misma honestidad y profundidad escribió más adelante: "Los resultados del Sínodo de diciembre de 1985[3] muestran más un equilibrio entre impugnadores y defensores[4] que un avance cierto, a veinte años del Concilio. [...] No hay que subestimar el lugar que abrieron, en una institución tan vertical y estructurada como la Iglesia católica, las transformaciones y el espíritu conciliares; pero tampoco puede desconocerse el peso actual de sus limitaciones y eventuales retrocesos." (El subrayado es mío) La mirada del sociólogo escruta a través del optimismo que los años ochenta pusieron de nuevo en el movimiento revolucionario y progresista latinoamericano. La década que comenzó con la caída de las dictaduras fascistas de América Latina, menos en Chile, y se prolongó en la guerra sucia de los EE.UU. contra la Nicaragua sandinista y la lucha guerrillera en El Salvador y Guatemala, terminó acabando con el desplome, la caída, el desmerengamiento, del "campo socialista" y de la Unión Soviética; y el sociólogo mira a la Iglesia, a lo que está pasando en ella, a la cercanía de los cristianos al sufrimiento y al despojo secular de los pueblos indígenas y de las masas empobrecidas, sin importar su origen étnico, por el afán desarrollista de las élites y por la "modernización" (usemos el término, escribe FMH), por la imposición de los intereses de gobiernos y corporaciones extranjeras, y percibe que no se puede hacer la revolución desde la reforma, que las instituciones tienden a anquilosarse si no permiten que el debate deje de ser herramienta ancilar y pase a ser parte consustancial, constitutiva del ser mismo social o eclesial. Desafortunadamente, los peores presagios se han hecho realidad. A la "guerra fría" ha sucedido un estado de guerra perpetua, asimétrica y desigual, acicateada por odios ancestrales, una lucha frontal por el control de los recursos, una desideologización que ha desarmado a la utopía, como escribiera un des-dichado utópico que encontró "tierra firme" en las "mansas aguas" del neoliberalismo finisecular que acabó con los recién estrenados sueños democráticos de la región.

FMH, el sociólogo marxista, el revolucionario, pudo imaginar "eventuales retrocesos" en la vinculación de la Iglesia con los sectores más progresistas de los movimientos sociales latinoamericanos, tanto en el campo del pensamiento como en el de la acción revolucionaria. Al final de su artículo se pregunta por el destino de la teología de la liberación (TL): "¿Le tocará a la TL el destino de ser finalmente una vanguardia modernizadora de la Iglesia en América Latina, que pudo ir mucho más allá que la modernización eclesial europea pero no tan lejos como el proyecto que formuló?" La TL fue víctima también de la debacle del "socialismo real". El descrédito que sobrevino al colapso no solo del socialismo realmente existente sino, además, y más peligrosamente, a la invalidación, en los discursos de los vencedores y la menta de los vencidos, del referente comunista no solo como destino necesario sino incluso como alternativa válida, puso a la TL a la defensiva e hizo que emergiera como alternativa una reflexión teológica espiritualista y enlazada con una práctica alejada del compromiso por el cambio social . De modo que la vanguardia modernizadora no se concretó y el proyecto quedó, al menos, pospuesto. Sin embargo, los procesos políticos autodenominados socialismo del siglo XXI son herederos del quehacer político de los revolucionarios, creyentes o no, que sacrificaron sus vidas en aras de una sociedad más justa. La TL está detrás de esa nueva hornada de líderes que no estaban atados con el ateísmo, y otras formas sectarias y reduccionistas del marxismo tradicional, que alentó los movimientos insurreccionales de las décadas de los sesenta y setenta. Esos líderes —Hugo Chávez, José Pepe Mujica, Rafael Correa, Luiz Inacio Lula Da Silva, Néstor Kirchner, entre otros—, de manera más o menos directa, son consecuencias del compromiso de los cristianos en América Latina con los procesos de cambio social, sino tan radicales como la Revolución cubana, al menos orientados hacia una sociedad más inclusiva y justiciera.

Fernando Martínez Heredia, intelectual revolucionario y marxista cubano hasta el día final de su vida, con una decidida pasión por Cuba y la Revolución, se fijó la honestidad y la ética, la coherencia metodológica y la seriedad y consistencia de sus esfuerzos de indagación, interpretación y articulación de propuestas como los ejes en torno a los que su vida debería discurrir. Ese compromiso, el rigor de sus análisis y la profundidad de sus conocimientos se echan de menos en el actual panorama del pensamiento político y la reflexión intelectual en Cuba y sobre Cuba. Su ensayo sobre la teología de la liberación se habría de recoger en ese volumen, por editarse, que reúna la obra de quienes pensaron, lucharon, vivieron y murieron por otra América, una América integrada, soberana, digna, pacífica, porque desde su condición de no creyente se acercó, con objetividad y respeto, a uno de los elementos constitutivos más sensibles, a la vez que esenciales, de la cultura de los pueblos latinoamericanos, la fe cristiana.

III

Raro es recordar, con afecto, a alguien que no fue, precisamente, un amigo, un colega, o un compañero de trabajo. Fuimos, Fernando y yo, conocidos que nos tomamos aprecio, nos tratamos con honestidad y respeto y a quienes nos separaron algunas ideas —nos encontramos, sin dificultad, en Cuba, pero nos fue difícil y peliagudo el tema de la Revolución. Así fue, es la verdad. Al final de nuestra corta pero intensa relación amistosa, yo había quedado más del lado de la Revolución, y creo que Fernando salía de aquellos encuentros nuestros menos suspicaz, intelectualmente hablando, de la Iglesia Católica. De mis conversaciones con él aprendí a conocer las dinámicas de toda revolución genuina y los procesos internos, sobre todo en los años de formación, de la Revolución cubana, en particular. Aprendí, también, del lado sentimental del proceso político e histórico cubano, de su vocación y sus ideales, de cómo se encadenaba y evidenciaba a lo largo de toda la historia nacional, y de cómo esa historia se relacionaba con acontecimientos mundiales del pasado y del presente. Con él pasé un curso intensivo de revolucionario que, en aquel momento, suspendí.

La coincidencia de la naturaleza de nuestra relación, como circunstancia de fondo, y la entonces reciente publicación del libro "Fidel y la religión", como circunstancia accidental, hizo que ambos ideáramos una gira que en principio iba a ser nacional pero después se redujo a las diócesis de Pinar del Rio y La Habana. Eso fue, no recuerdo si en el último semestre de 1987 o en el primero de 1988, como tampoco recuerdo las razones por las que la gira no se completó, y no quiero especular. Estuvimos en Pinar del Río y allí nos recibió y nos hospedó Monseñor Siro, obispo de la diócesis, y el conversatorio fue organizado por Dagoberto Valdés, por entonces uno de los laicos más prominentes de esa región eclesiástica. El conversatorio transcurrió  con todo el respeto que se esperaba de personas civilizadas, aunque hubo comentarios agrios y, de alguna manera, sirvió de catarsis para personas que, por primera vez, tenían sentado en frente a alguien que representaba el sistema al que se atribuía el origen de todos sus males y desgracias, le podían decir cosas y no iban a pagar ningún precio por ello, a su vez que Fernando escuchaba, quizás por primera vez, de parte de los dolientes, sus verdades, por muy inverosímiles que le parecieran. Después de ese conversatorio, Dagoberto tuvo la gentileza de invitarnos a cenar en un restorán local, tras lo cual fuimos a su casa a tomar café. Durante todo el recorrido, hubo cortesía y sinceridad en todos. Así lo dije, y todos asintieron. Después de ese encuentro hubo varios en La Habana, pero el de Pinar del Río fue el mejor organizado y más "emblemático", digámoslo así.

Durante muchas de nuestras charlas, la figura de Fidel emergió en más de una ocasión y en distintos escenarios, no podía ser de otro modo. Sin otorgarle poderes sobrenaturales, la figura y el liderazgo y el carisma de Fidel fueron esenciales para la supervivencia de la Revolución cubana —él solo no habría podido hacer nada, pero su capacidad de convocatoria y de análisis, la confianza y el respeto que inspiraba en la mayoría, la decisión casi paulina de "esperar contra toda esperanza", que en lenguaje político se traduce en la decisión de vencer, hicieron de Fidel una figura incuestionable, en la que convivieron el elogio más piadoso y la maldición más pedestre. Fernando fue casi un exégeta de la personalidad y la obra de Fidel, a quien se refería, invariablemente, como "el uno", cuando no decía su nombre a secas, Fidel. Me eduqué en la visión de Fidel como una encarnación del mal; sin embargo, me atraían sus discursos, la forma y el espíritu —sentía una admiración que se limitaba a esos momentos "discursivos". La figura de Fidel es aún, en el mundo en que vivo, divisiva —los amigos pueden entender tus veleidades izquierdosas, pero nunca te perdonan que concedas absolutamente nada a Fidel, no digamos tus enemigos, si te pudieran matar, lo harían. Contra Fidel todo; con Fidel, nada—parecerían decir. Es una forma pueril y bastante cómoda, esa demonización de una de las figuras más polifacéticas y complejas de nuestra historia, de exonerarse a sí mismo del deber de pensar al duro. Curioso que, por otro lado, ni se den cuenta de que, con esa caracterización de esquina, están realzando la figura de Fidel—siquiera como presunta encarnación del mal— y disminuyendo la suya propia como no menos presunta y mera víctima que no caló a tiempo a su victimario o no tuvo armas o coraje con que defenderse.

Recuerdo, con afecto, a quien no fue, precisamente, mi amigo, ni mi colega, ni mi compañero de trabajo, sino un educador que me enseñó ciertas cosas, me dio ciertos instrumentos con los que ver las cosas que me había enseñado y, sobre todo, que puso sobre la mesa que nos separaba cuando conversábamos en su oficina del CEA los principios innegociables, la honestidad y el rigor como las armas que toda batalla política, espiritual, intelectual, moral o ética, no pueden dejar de lado.

Enero-junio de 2017

Notas

[1] Hoy puedo comprobar que se trata de “Cristianismo y liberación. ¿Revolución en el cristianismo?”, publicado originalmente en Cuadernos de Nuestra América, vol. III, núm. 6, julio-diciembre de 1986.

 

[2] "No se puede entender el extraordinario avance que sobrevino en los años sesenta sin atender también al intenso trabajo teológico europeo que lo precedió y acompañó."

[3] Se refiere al Sínodo Extraordinario de Obispos que concluyó el 8 de diciembre de 1985. Este Sínodo fue convocado por el entonces Sumo Pontífice, Juan Pablo II, y en su alocución final, en la celebración de la festividad de la Inmaculada Concepción, entre otras cosas declara: "El Sínodo ha logrado los objetivos para los que fue convocado: celebrar, verificar y promover el Concilio." El pontificado de Juan Pablo II fue muy crítico de la teología de la liberación. Algunos de los principales teólogos fueron reprendidos y castigados. La principal "acusación" fue la supuesta connivencia de la reflexión teológica cristiana con la filosofía marxista.

[4] "...impugnadores y defensores..." de la teología de la liberación.