Por un nuevo materialismo. Crítica del comunismo del "común" Roberto Finelli

28 de mayo de 2021

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Se publica aquí, por primera vez en español, traducido del original en italiano por Rolando Prats, el ensayo con que Roberto Finelli contribuyó a la Conferenza di Roma sul comunismo (18 a 22 de enero de 2017), tal como se publicó en Comunismo necessario. Manifiesto a più voci per il XXI secolo (edición al cuidado del Collettivo C17), Milán-Udine, Mimesis Edizione, 2020, pp. 165-179.

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1. El déficit antropológico del marxismo de Marx

Una de las razones profundas de la derrota histórica del comunismo del siglo XX, que se arrastra en temas y planteamientos todavía hoy presentes en agentes y discursos de una posible transformación social, creo que radica en una retórica del "común", que no deja suficiente espacio ni presta suficiente atención al valor de la diferencia o de la individuación, salvo en términos de valor subordinado y derivado.

 

Como ya he tenido ocasión de decir en muchos de mis otros escritos, ese déficit antropológico, que ha hecho que la teoría política y social del comunismo sea una teoría por principio perdedora y minoritaria, pertenece, a mis ojos, no sólo a la historia de los marxismos, sino también al pensamiento y a la configuración antropológico-política que el propio Marx legó a la tradición del marxismo y de los movimientos revolucionarios[1].

 

Es un déficit antropológico que consiste en la presuposición unívoca de la primacía del género, de lo colectivo, sobre la singularidad del individuo, y en la identificación demasiado fácil, que se deriva de ella, entre sujeto de la praxis laboral, como transformador del mundo natural, y sujeto de la praxis político-emancipadora, como transformador del mundo histórico y social.

 

Sin embargo, no cabe duda de que a esa hipótesis mía se puede oponer el hecho de que en La ideología alemana Marx distingue, con respecto al tema de la individualidad, al individuo medio, es decir, al individuo tal como vive en toda forma de sociedad que precede al comunismo —el individuo que vive su existencia sólo como miembro de un colectivo, de una clase[2]—, del individuo tal como vivirá en la futura sociedad comunista. Pero si fuésemos más allá de la imagen idílica y paradisíaca de la persona humana en la sociedad comunista[3] y observásemos más de cerca, no encontraremos en el pensamiento marxiano una reflexión de carácter existencial sobre las razones y los procesos por los que un individuo debe individualizarse, es decir, afirmar de alguna manera su diferencia con respecto a la vida común y situar así su existencia como incomparable, única e irrepetible, con respecto a la de todos los demás.

 

La adhesión al modelo organicista de la antropología feuerbachiana, mediante la cual el joven Marx quiso superar rápida y apresuradamente a su maestro Hegel, fue demasiado intensa para que los resultados de ese organicismo y comunitarismo fáciles desaparecieran rápidamente, con el simple desplazamiento del Gemeinwesen[4], esto es, del ser en común, de la crítica de la religión por Feuerbach a la crítica de Marx depositada en la teoría del materialismo histórico.

 

En ese sentido, es prudente suponer que esa antropología organicista, inequívocamente antihegeliana, continuaba, subrepticiamente, inspirando y condicionando la reflexión de Marx, todavía en Deutsche Ideologie, invirtiendo paradójicamente su presunto materialismo en un comunitarismo espiritualista secular, que ve en cualquier forma de autonomía y distanciamiento del individuo respecto de la colectividad el pecado por excelencia, uno que reprimir y exorcizar. Como, por lo demás, lo demuestra la sobredeterminación en el número de páginas y en la sobreabundancia barroca de la exposición que en Deutsche Ideologie Marx y Engels consagran a la figura de Max Stirner, quien en El único y su propiedad[5] se había permitido, precisamente, decir que los padres fundadores del comunismo pensaban y teorizaban en términos de universales abstractos, universalismos y comunitarismos, es decir, que no tenían en cuenta, en la individualidad concreta, todo aquello que no une sino que distingue.

 

La fabricidad que caracteriza al homo faber en las páginas de La ideología alemana  —y que recorre toda la historia del materialismo histórico— es una fabricidad, por definición, colectiva, que de una generación a otra garantiza en forma continua la transmisión o el desarrollo de las fuerzas productivas. Pues para ese Marx, es ese el vector fundamental de la historia, como dijimos: es decir, el aumento progresivo e ininterrumpido, a través de las diferentes formaciones histórico-sociales, de la capacidad productiva de los hombres sobre la naturaleza y, en consecuencia, de la capacidad cada vez más progresiva de satisfacer necesidades y su multiplicación.

 

Donde lo que cuenta y da forma a la historia es precisamente ese enfrentamiento entre el hombre y la naturaleza, del que las relaciones sociales y políticas son esencialmente consecuencias, al menos en esas páginas, de ese factor primario de construcción. Tanto es así que cada vez que los modos de distribución entran en contradicción con los de producción, deben obligatoriamente dar paso a relaciones sociales y jurídicas más congruentes y que faciliten el desarrollo de las fuerzas productivas. Pero donde precisamente el sujeto de la historia es el trabajo, en la cadena ininterrumpida de su capacidad de renovar la producción del género humano contra la naturaleza.

 

 

2. El intelecto general como persistencia del Gemeinwesen (ser en común) de Ludwig Feuerbach

 

Ciertamente, en la visión de Marx, ese crecimiento incesante en la historia de la fabricidad del género humano respecto a la naturaleza tiene costos muy elevados debido a que la cooperación, dato estructural ontológico y antropológico del trabajo humano, en toda la historia, hasta hoy se ha realizado a través de su forma opuesta: la de la división del trabajo, con todas las escisiones y oposiciones de clase que ha conllevado a lo largo de los siglos, con la separación, privatización, alienación y cosificación de la riqueza en contra de los productores. Y donde precisamente la división del trabajo entre individuos y clases ha realizado la colectividad y la cooperación del homo faber, de manera inconsciente, no conscientemente deseada, naturalista, como dice Marx, en la que por naturaleza, a la manera de Hegel, se entiende una situación de organicidad pero al mismo tiempo de inconsciencia del todo y de lo universal.

 

No obstante, el máximo desarrollo de esa modalidad perversa y alienada consigue así producir, con la división del trabajo acelerada y llevada a su extremo en la creación del mercado mundial, la conclusión de esa historia naturalista. Es decir, consigue producir la negación de la negación, por cuanto, con la máxima dependencia generalizada de cada uno con respecto a todos ("die allseitige Abhãngigkeit")[6], con la creación del mercado mundial, la historia para Marx produce también, al mismo tiempo, la reunificación del propio género humano, por medio del individuo convertido ahora en individuo universal por la red de relaciones e intercambios que lo une a todos los demás. Y, hay que añadir, por medio de una clase que ya no es una clase, limitada en la especificidad de sus intereses, pues en cambio es intrínsecamente universal en su ser constituido por individuos que ya no tienen un sentimiento y una visión parcial, al estar cada vez más privados de toda relación con la propiedad privada.

 

De esa condición materialista, de pobreza absoluta, del proletariado, se deriva una subjetividad colectiva, profundamente homogénea en sus características esenciales: que son sentido solidario de comunidad como fuerza productiva que ahora actúa en el mercado mundial, y, al mismo tiempo, ausencia de egoísmo individualista, por haber superado en tal conexión de relaciones mundiales todo naturalismo, localismo y emancipación de ideologías mistificadoras como la religión.

 

Tanto como para que Marx y Engels escriban en las páginas de La ideología alemana, por ejemplo, a propósito de la religión, que ésta no puede estar presente en la cultura y en la visión del mundo del proletariado: "Para la masa de los hombres, es decir, para el proletariado, esas representaciones teóricas no existen, y por tanto para ella ni siquiera necesitan ser resueltas, y si esa masa ha poseído representaciones teóricas, por ejemplo la religión, hace tiempo que han sido disueltas por las circunstancias".

 

Estamos ante una verdadera valorización de una pureza mítica del proletariado, construida sobre una oposición demasiado fácil entre las polaridades de lo común y de lo privado, de lo universal y de lo individual, de la naturaleza y de la historia y sobre el destino final de la recomposición inevitable y necesaria de todo dualismo, precisamente por los extremos ya no soportables de los polos de la escisión. En un camino que realza mucho más el valor socializador y universalizador de las fuerzas productivas, asumido en términos harto ingenuos y celebratorios, y que pone mucho menos en primer plano los valores disruptivos, individualizadores y cosificadores como formas de conciencia del funcionamiento del capital y del dinero, que no por casualidad aparecen bastante poco en La ideología alemana.

 

Como si, en suma, todavía estuviera presente, incluso en aquel Marx, una verdadera filosofía de la historia basada en una originaria, aunque inconsciente y naturalista, unidad del género humano, a partir de un cuerpo común de necesidades materiales y del trabajo para satisfacerlas, por un camino que conducirá necesariamente, a través de la insostenibilidad de la contradicción entre producción común y apropiación privada, a la gestión consciente y comunista de esa unidad originaria.

 

Cuando, precisamente, se trata de una concepción de la historia del género con una visión monofactorial que, en su reducción a un único factor de construcción de la realidad, no puede hacer de ese factor sino uno preñado de universalidad, precisamente porque está destinado con sus articulaciones, escisiones, alienaciones, expropiaciones, a construir todos los planos de la realidad. En ese sentido, y a pesar de todo el distanciamiento de Marx con respecto a Feuerbach, persiste en el materialismo histórico el supuesto de que la praxis (laboral) del ser humano implica universalidad: con la diferencia, como hemos dicho, que no hay que pasar por alto el hecho de que para Feuerbach esa universalidad se sitúa al principio, mientras que para Marx sólo es posible al final.

 

Esa tesis se generaliza en una teoría general de la historia a través del teorema, central en el materialismo histórico, de la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Y se concreta, en el ámbito específico de la historia de la sociedad capitalista, como tesis de la producción inmanente, por parte del capital, de la unificación y de la organización de la clase obrera.

 

Se trata del mismo repliegue acrítico en una mitología del progreso que, a través de la ciencia, vemos presente en las páginas de los Grundrisse[7] en que Marx habla del "intelecto general", de la inteligencia general (como saber científico traducido en el gigantesco trabajo técnico), del gigantesco desarrollo del maquinismo: todos ellos temas y lugares de la modernidad que, al ser presentados como resultado de un individuo social unificado, siguen revelando, a mis ojos, la huella de la fácil unificación del Género por Feuerbach.

 

En la sociedad postfordista y postindustrial habría aumentado la eficacia del trabajo y de los conocimientos concretos y se habría generalizado la necesidad de una intervención personalizada, frente a los modelos estandarizados de comportamiento. Trabajo, cabe añadir, cognitivo de la new economy —basado en la revolución digital y en las redes de comunicación—, intelectual e inmaterial, no obstaculizado por la separación de los cuerpos, por tanto intrínsecamente comunitario y colectivo, y capaz, como tal, de actuar en función de una subjetividad profundamente innovadora y emancipadora en el plano de las relaciones histórico-sociales. En cambio, la producción en masa de una subjetividad pobre y abstracta sigue siendo un dato persistente e invariable de nuestro vivir, y ello a pesar de las profundísimas transformaciones que trae consigo la difusión de la tecnología de la información. Se podría decir que mientras que en el capitalismo fordista era el cuerpo el que estaba subordinado e integrado en el sistema máquina-fuerza-trabajo, ahora, en el capitalismo flexible, es la mente la que está subordinada e integrada en la máquina de información. De modo que, si en el industrialismo clásico lo que se ponía a trabajar era un cuerpo sin mente, ahora, en la era de la informática, lo que se pone a trabajar es una mente sin cuerpo.

Conferenza di Roma sul comunismo_OperaVi

Gian Maria Tosatti, Sette Stagioni dello Spirito (2013 -2016) 5_I fondamenti della luce, 2015 - Cortesía de la Fondazione Morra (Nápoles) y Galleria Lia Rumma, Milán-Nápoles.

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La cuestión de la escuela —es decir, de la formación de la mente social— será, como nunca antes, la piedra angular de la configuración del tiempo por venir. En contraste con la sociedad del conocimiento que se nos viene encima, y con el oscurantismo de la futura Edad Media que, según me parece, surgirá como resultado, con su división entre propietarios y gestores de códigos informáticos, por un lado, y la mano de obra intelectual sin claves de acceso, por otro —con su división entre una burguesía transnacional, consumidora del mismo estilo de vida refinado y los mismos bienes de lujo de alta calidad, y enormes masas de población obligadas a reproducir la vida a un nivel muy bajo de calidad y cultura—, vale la pena reafirmar la tesis de Gramsci sobre una revolución posible sólo como resultado de una reforma intelectual y moral. 

El capital unifica y socializa, produce el individuo social, un individuo que crea conocimiento y saber junto a todos los demás, y que, en su ser ya en común, es ya una condición real e inmanente, no retórica y voluntarista, del futuro comunismo. Tanto es así que se podría pensar que, en esa celebración unificadora del conocimiento científico (que elimina toda relación conflictiva de socialidad y reconocimiento entre los seres humanos), opera, inconscientemente, agazapado, el motivo de la disertación de graduación de Feuerbach, De ratione una, universali atque infinita, que se había centrado en el conocimiento del intelecto como capaz de superar toda separación de los individuos entre sí y de hacerlos transparentes y recíprocamente fundidos a la luz de una razón superior a toda división corpórea. Pero he dicho "agazapado" porque evidentemente no hay pruebas de que Marx hubiese tenido al alcance de la mano De ratione, de Feuerbach. Cuya lectura, en el original latino, sin embargo, no dudaría en recomendar a todos los teóricos y entusiastas del llamado operaísmo italiano que siempre han celebrado, con variaciones en una sola tonalidad, el famoso Fragmento sobre las máquinas de los Grundrisse, sin haber sospechado nunca que el intelecto general y común de Marx podría de algún modo haber surgido de la "ratio" metafísica y teológica de Feuerbach[8].

 

3. Una mente sin cuerpo. La mente del postfordismo

Creo que el paso en Marx de una filosofía de la historia a una ciencia de la historia, concretamente de la historia moderna y contemporánea, de la sociedad burguesa, se produce sólo cuando el pensamiento marxiano, con los Grundrisse y El Capital, pasa del paradigma del trabajo al paradigma de la fuerza-trabajo, es decir, a la conceptualización del trabajo ya no como la afirmación del homo faber sobre la naturaleza y como expresión de la esencia comunitaria de la humanidad, sino —al definir el trabajo en su especificidad enteramente moderna—, como el uso capitalista de la fuerza-trabajo y, por tanto, como proveimiento de trabajo abstracto en tanto único tipo de trabajo compatible con la valorización de la riqueza abstracta en que consiste el capital.

 

Los dos conceptos intrínsecamente relacionados de "trabajo abstracto" y "fuerza-trabajo" constituyen el vértice teórico por el que la crítica de la economía política de Marx se diferencia, como a sabiendas el propio Marx lo escribe, de la economía política clásica. Representa el aspecto cualitativo original por el que la teoría del valor-trabajo de Marx se diferencia de la teoría meramente cuantitativa de Ricardo. Pero semejante énfasis de Marx ora en el trabajo moderno como proveimiento de trabajo abstracto a través del uso capitalista de la fuerza-trabajo, ora en el capital como sujeto hegemónico y dominante de la modernidad, evidentemente no puede sino problematizar la centralidad precedente y la organicidad asignada al trabajo humano como sujeto de la construcción de la realidad y, al mismo tiempo, de su transformación y emancipación, según la teorización, hasta ahí, del materialismo histórico. Ya que ahora está en juego un sistema Maschinerie-Arbeitskraft, en el que el significado de la operación de trabajo es depositado fuera de la mente/cuerpo del trabajador, concretamente en el cuerpo maquínico de la organización productiva en su conjunto y en la mente de las clases dirigentes de la empresa industrial. "Esa relación económica —el carácter de extremos de una relación de producción que distingue al capitalista y al obrero— se desarrolla así en una forma tanto más pura y adecuada cuanto más el trabajo pierde todo carácter de arte; su habilidad particular se convierte cada vez más en algo abstracto, indiferente, por lo que deviene en medida cada vez mayor una actividad puramente abstracta, puramente mecánica y, por tanto, indiferente, indiferente a su forma particular; actividad puramente formal o, lo que es lo mismo, puramente material, actividad en general, indiferente a la forma[9]."

 

A propósito de esa categoría de "trabajo abstracto", crucial, creo, en la construcción científica de El Capital por Marx, muchos han dicho que con la introducción de la tecnología de la información y el consiguiente paso del trabajo manual clásico al nuevo trabajo mental, habría concluido una larguísima época de fatiga y de trabajo humano como subordinado y alienado y, con ello, de trabajo abstracto.

 

La tecnología de la información, basada en ordenadores o máquinas de información, exigiría un desempeño cada vez más cercano a la acción comunicativa y, por tanto, un sujeto trabajador capaz de interactuar con todas las habilidades de su inteligencia y sus conocimiento, es decir, con un grado muy alto de actividad y capacidad autónoma de elección. Según tal visión, los contextos de producción y de mercado se habrían vuelto, en la economía postfordista y globalizada, cada vez más complejos y diferenciados: por tanto, no estandarizables ni reducibles a automatismos, sino tales que, en su flexibilidad, habrían remitido, para ser enfrentados y resueltos, a la complejidad y a la elasticidad de la mente humana.

 

Por tanto, en el ámbito económico, de la producción y los servicios, sería necesario un conocimiento cada vez más contextual y concreto dirigido a una individualización que reduciría en gran medida la validez científica del modelo marxiano de trabajo abstracto, probablemente utilizable sólo para el capitalismo del siglo XIX y el fordismo del siglo XX. Según esa visión, con la sociedad postfordista y postindustrial habría, pues, aumentado la eficacia del trabajo y de los conocimientos concretos y se habría generalizado la necesidad de una intervención personalizada, frente a los modelos estandarizados de comportamiento[10]. Trabajo, cabe añadir, cognitivo de la new economy —basado en la revolución digital y en las redes de comunicación—, intelectual e inmaterial, no obstaculizado por la separación de los cuerpos, por tanto intrínsecamente comunitario y colectivo, y capaz, como tal, de actuar en función de una subjetividad profundamente innovadora y emancipadora en el plano de las relaciones histórico-sociales[11]. En cambio, me parece que la producción en masa de una subjetividad pobre y abstracta sigue siendo un dato persistente e invariable de nuestro vivir, y ello a pesar de las profundísimas transformaciones que trae consigo, sin duda alguna, la difusión de la tecnología de la información. De hecho, se podría decir que mientras que en el capitalismo fordista era el cuerpo el que estaba subordinado e integrado en el sistema máquina-fuerza-trabajo, ahora, en el capitalismo flexible, es la mente la que está subordinada e integrada en la máquina de información. De modo que, si en el industrialismo clásico lo que se ponía a trabajar era un cuerpo sin mente, ahora, en la era de la informática, lo que se pone a trabajar es una mente sin cuerpo.

En una condición no patológica y escindida del ser humano, el sentido de vivir y actuar está dado fundamentalmente por la relación por la que lo corporal-emocional, copresente pero irreductible a lo mental, representa la fuente nunca agotable de la actividad interpretativa y elaborativa de la mente: en una constitución vertical del sentido que se integra con la horizontal derivada de la relación del mismo individuo con otras subjetividades[12]. En el nuevo tipo de trabajo mental, parece, en cambio, que el sistema ordenador–fuerza-trabajo requiere una mente humana asignada a una semántica descorporeizada y anafectiva. En efecto, la sintaxis del lenguaje informático, construida sobre la lógica binaria de la alternancia entre el sí y el no, reproduce y elabora el mundo de la vida según una formalización abstracta en tanto desprovista de contrastes y contradicciones. Es decir, la exclusión del sí del no impide la expresión de la ambivalencia que estructuralmente connota la experiencia emocional y, por eso mismo, puede ser el principio de un mundo informatizado cuyo horizonte es el de la certeza analítica, en lugar del dialéctico y multiverso de la experiencia concreta. Por lo que me parece que la abstracción del nuevo trabajo mental es la de una mente cuya atención y cuya preocupación, abstraída del sentido y fundamento de la corporeidad, es toda ella absorbida por un universo de imágenes y símbolos alfanuméricos y por trayectorias de trabajo predeterminadas y almacenadas, con un mínimo de variables a disposición del operador, en las fichas del programa informático.

 

Es obvio que no hablo aquí del caso de composiciones y escritos privilegiados, con un alto contenido de competencia y expresividad, para los que el ordenador es una enorme ampliación de la memoria a disposición de un sujeto con un alto grado de reflexividad y profesionalismo, sino más bien del trabajo mental generalizado realizado por la fuerza-trabajo asalariada que tiene que operar dispositivos informáticos que no sólo sedimentan en su interior una enorme cantidad de información, sino también y sobre todo una inteligencia artificial que dispone y ordena reglas de uso y de sentido común. Es decir, de un trabajo mental que en sustancia se limita a actuar y reaccionar respondiendo a órdenes y preguntas ya predeterminadas y precodificadas y, por tanto, con una comprensión muy limitada del sentido y el destino del acto que realiza.

 

En consecuencia, es cierto que en los procesos de trabajo actuales, intensamente informatizados, lo que se pone a trabajar es ciertamente la mente y ya no el cuerpo, pero me parece que lo hace con una subordinación y homologación fundamental de la conciencia que, abstraída y separada de su verdadero lugar emocional de sentido, se superficializa y se entrega a un código y a una semántica cuya intención y significado emanan de sí mismos.

 

Para quienes todavía vean en El Capital de Marx, como lo hace quien escribe esto, la piedra angular de la comprensión científica de la realidad en que vivimos, la historia de la modernidad ha sido, y esencialmente es, la historia de la relación y el enfrentamiento entre el capital y la fuerza-trabajo. Que es la historia de las diferentes épocas y ciclos tecnológicos a lo largo de los cuales se ha desenvuelto esa relación, tanto como control y disciplinamiento del proceso de trabajo, como de sometimiento, resistencia e iniciativa de oposición y de subjetivación por parte del mundo del trabajo. Con el fordismo se había alcanzado finalmente un sustancial equilibrio de fuerzas, que a menudo vio al mundo del trabajo hacer valer su capacidad organizativa y su autonomía frente al dominio del capital, hasta el punto de incitar a este último a diseñar y dar lugar a esa nueva modalidad y tecnología del proceso de trabajo que hoy se denomina postfordista. Pero el hecho de que el nuevo espíritu del capitalismo haya abandonado el modelo autoritario y jerárquico de la gran fábrica y se estructure según una organización en la que el sujeto humano debe dedicar, de forma activa y ya no pasivamente, toda su atención mental, su emotividad y concentración de vida al trabajo, no implica que esa actividad e implicación sean realmente autónomas y que, como se ha escrito, "el trabajo inmaterial tiend[a] en última instancia a confundirse con el trabajo de producción de sí mismo"[13]: al punto de poder concluir solemnemente que "la separación entre los trabajadores y su trabajo reificado, y entre éste y su producto, queda así abolida, ya que los medios de producción se vuelven accesibles y susceptibles de ser puestos en común"[14].

 

Por el contrario, a mi juicio, la concentración de la mente en la nueva fuerza-trabajo mental de masas está toda dirigida a un lenguaje y a unas operaciones alfanuméricas cuyo código, como ya he dicho, se sitúa fuera de esa misma mente, con la extrañeza de base respecto a las opciones del operar con la que se ha programado ese código. Y, evidentemente, es precisamente el grado y la naturaleza de esa nueva extrañeza lo que requiere una mayor atención y reflexión a fin de poderla comprender y elaborar como es debido.

 

Por tanto, hoy, en esta nueva era tecnológica del nuevo capitalismo digital, cabría pensar que bajo la apariencia de la tan celebrada economía del conocimiento y de la activación de la mente de todos, la conciencia sufre en cambio una colonización radical de su acción y de su proceder y que el complejo de sus funciones, en lugar del ejercicio de una inteligencia ligada al sentimiento, está todo dirigido y forzado a procedimientos de medición y cuantificación, es decir, a producir y obedecer a un común completamente desprovisto de individuación.

 

Por lo demás, hay que decir que, no por casualidad, en la base de los programas de inteligencia artificial hay una concepción computacional y sin cuerpo de la mente humana, en virtud de la cual la actividad cerebral sería sólo proceso y cálculo de información, que se acumulan y elaboran a través de las redes neuronales y las conexiones sinápticas. De llegarse a traducir en lenguaje informático —es decir, en lenguaje cuantitativo-binario— los procesos electroquímicos del cerebro humano, concebido tan reductivamente, sin conexión de sentido con el fondo emocional, sería factible, en virtud de ese artificial brain project, configurar electrónicamente cerebros artificiales. Esos cerebros, debido a esa homología estructural, serían tanto más capaces de dialogar con la mente humana, constituyendo una continuidad maquínica y cada vez más impersonal de las redes neuronales[15]. Sin embargo, a esa exposición patológica profunda se añaden consecuencias emocionales y conductuales para una humanidad que se entrega a un lenguaje artificial que elimina la ambigüedad, la ambivalencia y la complejidad del lenguaje emocional: una escisión psíquica que debe, por necesidad, encontrar compensación en identidades deficitarias y no profundizadas en sí mismas.

 

 

4. Un nuevo materialismo

 

Un nuevo materialismo que haga de la corporeidad el centro gravitatorio de su conocimiento, individual y social, reclama como tesis antropológica básica que el ser humano no puede ser interpretado y resuelto en términos de su actividad lingüístico-simbólica. Que no es definible unívoca o prevalentemente como un ser simbólico sino, in primis, por una divaricación funcional (o disfuncional y patológica) entre cuerpo y mente, que, según la bella insinuación propuesta hace años por Emilio Garroni, hacen que el ser ser humano, en su conjunto, sea Uno y Dos.

 

Pero decir que el ser humano no se resuelve en la actividad simbólica, en el vínculo con el Otro, porque todo su vivir remite, además de a los códigos y dispositivos simbólicos de socialización, a la significación no verbal que se mueve desde su corporeidad emocional, significa llevar a la extenuación tanto el bloque heideggeriano como el lacaniano y superarlos. Ambos, Heidegger y Lacan, partiendo de la indiscutible maestría del primero, de hecho han forzado a la antropología y a la filosofía a sacrificar, del lado de la interlocución lingüística y simbólica, toda referencia a los datos sensoriales y corporales del experimentar, promoviendo una cultura congelada en un panorama signo-hermenéutico autista y autorreferencial.

 

Por lo demás, todo el mundo se da cuenta ahora, a partir de su propia experiencia, de que el postmodernismo, con su tesis principal de que el Ser no es más que lenguaje, ha  llegado definitivamente a su fin. Precisamente, creemos, porque el realismo brutal de lo económico ha venido a mostrar cada vez más el verdadero contenido histórico-social de la indebida explotación del lenguaje: la subordinación del ser humano a una transición tecnológica y epocal que ha puesto a trabajar a la mente calculadora y discursiva, entregándose a una subjetividad "comunicativa de masas", abstracta y carente de interioridad.

 

También porque la condición primordial de una metacrítica de la política, que se mueva según la orientación que se propone, es que se afirme una cultura de la individuación y de la interiorización, lo más profunda posible, de la subjetividad consigo misma, en contraste con la retórica de la intersubjetividad y de la función lingüística, de la alteridad, del multiculturalismo, de la transindividualidad, de lo común, que ha invadido y devastado las ciencias antropológicas, sociales y políticas y, en cierto sentido, también las psicoanalíticas en los últimos cincuenta años.

 

De hecho, es el valor de la unicidad y de la irrepetibilidad de cada existencia individual, del derecho de cada uno a no tener miedo a quedarse a solas consigo mismo y a perseguir su propio proyecto de vida, irreductible a los demás, lo que hay que reafirmar en contraste con la liquidación y la disolución de la subjetividad individual en el entramado de sus relaciones intersubjetivas y horizontales. Obviamente, no se trata de volver a las tramas desgastadas del individualismo neoliberal, sino de inaugurar prácticas de reconocimiento de sí mismo en la propia individualidad, permitidas y facilitadas por prácticas e instituciones del reconocimiento y del ser reconocido, tanto públicas como sociales. Porque, como enseña el psicoanálisis más sagaz y meditado, la educación para el reconocimiento que la mente de cada uno debe ser capaz de llevar a cabo desde su propia corporeidad emocional no puede tener lugar sin la presencia y la función de otra mente, capaz de acoger y ayudar a esa mente en formación no a eliminar o expulsar sus propias dinámicas pulsionales, sino a elaborarlas y mediarlas a través de la mediación lingüística y los principios de realidad. Es decir, la mente nace en su propiedad de darse sentido a sí misma, moviéndose exclusivamente desde el criterio biológico y ético de su propia corporeidad, sólo si se hace a su vez objeto de otra mente y, por tanto, se produce y se forma dentro de una "mente al cuadrado[16]”.

 

A la luz de lo dicho hasta ahora, es por tanto la cuestión de la mente, en su vertiente privada de espacio interior y, al mismo tiempo, en su vertiente pública de facultades intelectuales puestas a trabajar, la que aparece hoy, creo, como el lugar privilegiado y de convergencia en el que operar y ponernos, por nuestra parte, a trabajar, en una dirección contraria a la mente capitalista para tratar de perfilar un horizonte de transformación materialmente encarnado y fértil de futuro. Es decir, es la escuela, considerada en todo su trayecto educativo, desde el jardín de infancia hasta la universidad,  la que constituye lo que podría ser el campo decisivo para una política de transformación y para una modalidad diferente y nueva de integración social. Y que debería involucrar no sólo los mayores recursos culturales y morales de cada país, sino también sus inversiones económicas más importantes, como posible motor de una economía de futuro y de un sistema renovado de empleo y servicios.

 

Es decir, es la escuela, entendida en toda la amplitud de su cadena institucional, la que constituye hoy, a mis ojos, la cuestión biopolítica por excelencia en que está fundamentalmente en juego un conflicto de clases no  predeterminado y en juego desde el principio.

 

La piedra angular de una escuela del futuro debería ser la endíadis de conocer y reconocer: más que una endíadis, la interpenetración del conocimiento y el reconocimiento. En el sentido de que la apropiación de cualquier programa cognitivo, de cualquier información externa y objetiva, debe conjugarse con un grado adecuado de reconocimiento y apropiación del propio Ser, de los propios placeres y penas, de los propios gustos y disgustos, de las propias capacidades tanto como de las propias discapacidades.

 

Educación debe significar, por tanto, proceso tendencial de apropiación del conocimiento objetivo y, al mismo tiempo, de apropiación del conocimiento subjetivo: conocimiento del patrimonio cultural universal de la humanidad y, al mismo tiempo, conocimiento del propio patrimonio emocional más individual y personal. Es decir, en definitiva, que el concepto no puede tener lugar sin el afecto y que la posibilidad de una nueva configuración de la sociedad y la civilización no podrá basarse sino en un pensamiento encarnado.

 

 

Por tanto, la apuesta por el futuro se decidirá tanto en el plano existencial como en el social, en el control de la mente. La cuestión de la escuela —es decir, de la formación de la mente social— será, como nunca antes, la piedra angular de la configuración del tiempo por venir. En contraste con la sociedad del conocimiento que se nos viene encima, y con el oscurantismo de la futura Edad Media que, según me parece, surgirá como resultado, con su división entre propietarios y gestores de códigos informáticos, por un lado, y mano de obra intelectual sin claves de acceso, por otro —con su división entre una burguesía transnacional, consumidora del mismo estilo de vida refinado y los mismos bienes de lujo de alta calidad, y enormes masas de población obligadas a reproducir la vida a un nivel muy bajo de calidad y cultura—, vale la pena reafirmar la tesis de Gramsci sobre una revolución posible sólo como resultado de una reforma intelectual y moral. Cabe decir que el primer principio de esa reforma, de esa utopía frente a las miserias del presente, podrá ser, junto con el otro gran principio de la reducción de la jornada laboral (de la que no es el caso hablar aquí ahora), sólo una escuela que sea una institución del conocimiento además de una institución del reconocimiento[17].

 

 

Notas

[1] A ese respecto, remito a mis textos Astrazione e dialettica dal romanticismo al capitalismo. Saggio su Marx, Roma, Bulzoni, 1987; Un parricidio mancato. Hegel e il giovane Marx, Turín, Bollati Boringhieri, 2004 [A Failed Parricide: Hegel and the Young Marx, Brill, Leiden y Boston, 2015]; Un parricidio compiuto. Il confronto finale di Marx con Hegel, Milán, Jaca Book, 2015, Marx. Uno e bino: Tra arcaismi del passato e illuminazioni del futuro, Milán, Jaca Book, 2016. [Salvo que se indique lo contrario, el lector debe asumir que la bibliografía en italiano citada por Finelli no está disponible en español. Todas las referencias a ediciones en español, francés o inglés de obras citadas por Finelli  y toda otra porción de texto traducida al español son del traductor. Lo en el cuerpo del texto aparezca en inglés, alemán u otras lenguas distintas del español es porque así lo está en el original en italiano. (RP)]

[2] Karl Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana (Trad. Wenceslao Roces), Madrid, Akal (Cuestiones de antagonismo: 81), 2014. En otra traducción, el texto es accesible electrónicamente aquí.

[3] “[E]n la sociedad comunista, en la que ningún individuo tiene acotado un ámbito exclusivo de actividad, sino que puede realizar sus aptitudes en la esfera que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular la producción general, con lo que hace cabalmente posible que uno pueda dedicarse hoy a esto y mañana a aquello, que pueda por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si le place, dedicarse a la crítica, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico, según los casos.” (Tomado de aquí; he modificado ligeramente la traducción.)

[4] Gemeinwesen: comunidad, en el sentido que tienen en inglés tanto commonwealth como community; Estado, estamento político (body politic). (RP)

[5] Max Stirner, El Único y su propiedad (Trad. Pedro González Blanco), Buenos Aires, Libros de Anarres, [s/f]. Accesible electrónicamente aquí y aquí.

[6] Cf. Karl Marx, Friedrich Engels y Joseph Weydemeyer, Die deutsche Ideologie, en Marx-Engels-Jahrbuch 2003, Berlín, Akademie Verlag, 2004, p. 26. (Como ha demostrado fehacientemente esta última publicación del grupo de trabajo berlinés a cargo de la nueva M[arx]E[ngels-]G[esamtausgabe] [edición de las obras completas de Marx y Engels—(RP)], La ideología alemana como texto unitario se deriva de una composición de manuscritos parciales y dispersos hecha por los editores póstumos del legado de Marx y Engels.]

[7] Cf. Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) (Trad. Pedro Scaron), Vol. 1 a 3, México, Siglo XXI (Biblioteca del pensamiento socialista), 2016.

[8] Para una lectura de la obra de Feuerbach como deudora de un esencialismo organicista y no materialista, en contraste con la interpretación tradicional mayoritaria y consolidada, remito al capítulo “Il materialismo ingannevole di Ludwig Feuerbach” [El engañoso materialismo de Ludwig Feuerbach] de mi Un parricidio mancato, op. cit. (pp. 164-230) y a Michel Henry, Marx. Una filosofía della realtà (Trad. al italiano de M. G. Botti), Génova, Marietti, 2010, pp. 399-414. [Michel Henry, Marx (Vol. I: Una filosofía de la realidad y Vol. II: Una filosofía de la economía), Buenos Aires, Ediciones La Cebra, 2020.]

[9] Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, cit.

[10] Para una crítica pertinente de esa perspectiva, véase Ippolita, “‘La Rete è libera e democratica” Falso!”, Bari, Editori Latterza, 2014, y Carlo Formenti, La variante populista, Roma, DeriveApprodi, 2016, en particular las páginas 125 a 153.

[11] La presuposición en la historia de la sociedad capitalista contemporánea de una subjetividad colectiva y común, capaz de radicalidad cultural y política, constituye, a mi juicio, el pecado original y el dogma obsesivo y repetitivo de la tradición del llamado operaísmo italiano. Ya se trate de obrero masa, obrero metropolitano, obrero social, multitud y general intellect, la operación teórica ha sido siempre la misma: interpretar la abstracción de la fuerza-trabajo fordista o postfordista como sinónimo de autonomía, de autosuficiencia y de autogeneración. Esto es, interpretar y reducir el binomio marxiano de “fuerza-trabajo” a la simplificación del solo sustantivo de “fuerza”: potencia, la cual invertiría, precediéndolo ontológicamente, todo modo de producción y social de organización del capital en una autoafirmación de la propia naturaleza común y primigenia. Cf. Cristina Corradi, Storia dei marxismi in Italia, Roma, ManifestoLibri, 2005; Cristina Corradi, “Panzieri, Tronti, Negri: le diverse eruditá dell’operaismo italiano”, en  P. P. Poggio, L’altronovecento. Comunismo eretico e pensiero critico, Milán, Jaca Book, 2010, pp. 223-248, así como mi Il ’68 e la liquidazione del pensiero dialettico in Italia. Note semifilosofiche sugli anni ’60 e ’70, de próxima publicación por la Fondazione Micheletti di Brescia.

[12] A propósito del nexo entre “horizontal” y “vertical”, véase la investigación psicoanalítica de Armando B. Ferrari, L’ecclissi del corpo. Una ipotesi psicoanalitica, Roma, Borla, 1992.

[13] André Gorz, L’immateriale. Conoscenza, valore et capitale, Turín, Bollati Boringhieri, 2003, p. 12. [André Gorz, The Immaterial (trad. Chris Turner), Kolkata (India), Seagull Books, 2010]. La edición original en francés, L’immatériel. Connaissance, valeur et capital, apareció en Galilée en 2003.

[14] Idem, p. 15.

[15] Para una crítica, en clave psiconalítica, de ese reduccionismo y extremismo cognitivo, véase Letizia Oddo, L’Inconscio fra reale e virtuale, Bergamo, Moretti & Vidali, 2018.

[16] Wilfred R. Bion, Apprendere dall’esperienza, Roma, Armando, 2009 [Learning from Experience, Londres, William Heinemann, 1962]. Sobre el tema de un pensamiento “encarnado”, véase R. Lombardi, Metá prigioniero, metà alato. La dissociazione corpo-mente in psiconalisi, Turín, Bollati Boringhieri, 2016.

[17] A ese propósito, remito a mi trabajo más reciente, Per un nuovo materialismo. Presupposti antropologici ed etico-politici, Turín, Rosemberg & Sellier, 2018.