PATRIAS

 

 

Al olvidar aspectos tan fundamentales, la analogía de Nolte adquiere inevitablemente un sabor apologético. En su libro, Nolte utiliza el concepto de genocidio de una manera muy amplia y no muy rigurosa. Por un lado, reconoce el carácter peculiar de las políticas genocidas nazis, pero por otro aplica ese término a toda la violencia que se produce durante la Segunda Guerra Mundial. Por ejemplo, le imputa a Churchill una “intención abiertamente genocida”, para lo cual cita varios pasajes de una carta a Lord Beaverbrook de junio de 1940 en la que el Primer Ministro británico mencionaba los medios que debían utilizarse en la guerra contra Alemania. Nolte define la deportación de “pueblos castigados” en la URSS como “masacres étnicas practicadas de manera represiva y preventiva”. Por último, califica la guerra angloamericana contra la Alemania nazi como “casi exclusivamente una guerra de exterminio” y añade que la expulsión de las poblaciones alemanas que vivían más allá de la línea Oder-Neisse había sido un “asesinato étnico”[32]. Por supuesto, estas comparaciones son muy cuestionables: eliminan cualquier distinción entre genocidio —el exterminio planificado de un grupo humano— y el desplazamiento forzoso de una población, por muy autoritario, inhumano y censurable que sea, así como entre genocidio y crímenes de guerra (categoría a la que podríamos consignar el bombardeo de civiles alemanes entre 1942 y 1945). Pero el principal problema que plantean todas esas comparaciones radica en su marco hermenéutico: la explicación de Auschwitz y de la guerra nazi en general como genocidio preventivo y guerra preventiva, ambos generados por un régimen que hacía frente a la amenaza de una destrucción terrible y que actuaba por un instinto elemental de autodefensa.

 

Durante la Historikerstreit, Habermas describió la tesis de Nolte como “una especie de liquidación de daños y perjuicios" (ein Art Schadensabwicklung)[33] que había permitido a Nolte ofuscar todas las raíces alemanas del nazismo y atribuir sus crímenes, aunque indirectamente, al bolchevismo. Según Saul Friedlander, el enfoque de Nolte tiende a modificar radicalmente el panorama histórico, al desplazar a Alemania en su conjunto hacia el lado de las víctimas[34]. En la visión de Nolte, Alemania no aparece como una sociedad dividida entre un núcleo duro de perpetradores, una capa más o menos amplia de cómplices y, con la excepción de una minoría de opositores antifascistas, una gran mayoría de espectadores pasivos, sino como un solo bloque de víctimas, como una nación amenazada que se había identificado naturalmente con el régimen que intentó organizar su defensa (y perdió el rumbo en excesos criminales). De esa manera, Nolte simplemente evacua la cuestión de la “culpabilidad alemana” (deutsche Schuldfrage), cuestión que Karl Jaspers había planteado en 1945 y que podría extenderse fácilmente a toda la Europa ocupada por el Tercer Reich. Jaspers distinguió cuatro formas diferentes de culpabilidad: la culpabilidad penal de los perpetradores directos, la culpabilidad política de las instituciones y fuerzas organizadas que apoyaron el poder de Hitler, la culpabilidad individual de los cómplices y la culpabilidad “metafísica” de todos los ciudadanos que habían reconocido el carácter criminal del régimen nazi pero lo aceptaron sin protestar. Definida de esa manera, la culpabilidad había sido la fuente de una responsabilidad histórica que la nación alemana estaba obligada a asumir para recuperar su lugar en el seno de la comunidad internacional[35]. Por el contrario, la interpretación que hace Nolte de la “guerra civil europea” coloca a Alemania en su conjunto del lado de las víctimas, incluido el régimen nazi, que había sido amenazado, primero, por un levantamiento bolchevique dirigido desde Moscú y, luego, por una guerra de exterminio librada tanto por las fuerzas militares soviéticas como por las aliadas. El perseguidor transformado en víctima: el revisionismo de Nolte radica en esa inversión de la perspectiva histórica. Mucho más que a un canon de la historiografía, muy difícil de definir, este revisionismo concierne a una conciencia histórica muy extendida.

 

Corolario de esas premisas es la inclinación de Nolte a legitimar—sin llegar a condonarla— la negación del Holocausto, atribuyendo a sus partidarios un conjunto de motivaciones “a menudo honorables”[36]. Por ejemplo, en su correspondencia con Furet, escribe que la negación “debería ser aceptada como un fenómeno interno del desarrollo científico”[37]. A pesar de haber expresado reservas escépticas acerca de esa posición, el historiador francés no se mostró escandalizado por una actitud tan complaciente. A pesar de sus desacuerdos históricos, a veces considerables, Furet dispensó a su colega alemán su estima y admiración. En última instancia, ambos encontraron terreno común —podríamos decir una “pasión” común— en el anticomunismo, al que añadieron un corolario importante: el anti-antifascismo. Ello fue suficiente para transformar todos sus desacuerdos en un natural “inter-cambio de ideas”. Según Nolte, el antifascismo era sólo la máscara de un régimen totalitario. Con la excepción de algunos detalles, Furet compartió ese punto de vista. En El pasado de una ilusión, el antifascismo se reduce a una faceta de la ideología estalinista, una especie de camuflaje democrático, o una estratagema que había hecho posible que el bolchevismo “en el momento del gran Terror se presentase como libertad en virtud de una negación”[38]. Al leer a Furet, uno podría fácilmente concluir que jamás existieron ni el antifascismo democrático ni el comunismo antiestalinista.

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Dos

 

En 1947, Herbert Marcuse interrumpió la correspondencia que acababa de iniciar con Martin Heidegger, su antiguo mentor, debido a la actitud apologética de Heidegger hacia el nazismo, que hacía imposible todo diálogo. Heidegger se negaba a distinguir entre el exterminio de los judíos por el nazismo y la expulsión de los alemanes que vivían fuera de las nuevas fronteras alemanas[39]. En 1986, Habermas había dado muestras de una indignación similar hacia Nolte. Con el aplomo de su liberalismo desganado (blasé), Furet reservó su desprecio para otros adversarios. Donde Nolte sugiere dar credibilidad científica a la negación del Holocausto, Furet sólo expresa un escepticismo cortés, mera sombra del sarcasmo y el furor polémico que había desplegado años antes cuando intentó demoler la “vulgata populista-leninista” de Claude Mazuric y Albert Soboul en relación con la interpretación de la Revolución Francesa[40]. Quizás Furet había tratado de imitar a su gran modelo, Alexis de Tocqueville, quien en sus Souvenirs había descrito a los socialistas como “chusma” (canailles), pero quien, a lo largo de su vida, no dejó de ser amigo fiel y cómplice intelectual de Gobineau, fundador del racismo moderno[41].

 

En el prólogo de la edición francesa de su libro sobre la “guerra civil europea”, Nolte califica al marxismo de “ideología del exterminio”, y al bolchevismo, de “aplicación práctica” de esa ideología, de “realidad del exterminio”[42]. Difícilmente se puedan encontrar formulaciones similares en los escritos de Furet. Siguiendo los pasos de Raymond Aron, Furet todavía era capaz de distinguir entre campos de concentración como Buchenwald y Dachau, que tenían como objetivo el trabajo forzado y en los que la muerte era resultado de las condiciones impuestas a los prisioneros, y campos de exterminio como Treblinka y Auschwitz-Birkenau, que en realidad funcionaban como fábricas de matar[43]. Esa diferencia es implícitamente borrada en la introducción de Courtois al Libro negro del comunismo, donde este establece una homología estructural entre el “genocidio de clase” comunista y el “genocidio racial” nazi[44]. En un ensayo más reciente, Courtois llega aún más lejos y presenta a la Lubianka, el edificio de la GPU en Moscú, como un “centro de exterminio” totalmente comparable a Auschwitz y cuya única diferencia radicaría en los medios de destrucción utilizados: por un lado, ejecuciones convencionales por fusilamiento y, por otro, cámaras de gas. (Una posición muy similar había sido adoptada anteriormente, durante la Historikerstreit, por el biógrafo de Hitler, Joachim Fest[45]).

 

Básicamente, nuestros tres estudiosos comparten una visión común, según la cual el comunismo es una “ideocracia”, un sistema político generado por una esencia ideológica. Inevitablemente, el Terror de la Revolución Francesa se percibe como antecedente histórico del comunismo. “Al igual que en 1793”—escribe Furet en El pasado de una ilusión—, la revolución en su conjunto emana de la idea revolucionaria”[46]. Según Nolte, la Revolución Francesa había sido la primera tentativa histórica de “hacer realidad la idea de exterminar a una clase o un grupo”. Posteriormente, los bolcheviques se inspiraron en la “terapia de exterminio” inicialmente elaborada por los revolucionarios franceses[47]. Por último, Courtois considera la “exterminación del pueblo” (populicidio)[48] perpetrada por los jacobinos en la Vendée como una masacre que prefiguraba la violencia bolchevique y nazi, y en los tres casos encuentra la expresión de una “ideocracia”.

 

De hecho, la violencia del Terror jacobino vino de abajo. Marat, Danton y Robespierre trataron de organizarla y contenerla dentro de un marco jurídico. Esa violencia fue expresión de una dictadura de emergencia —Lazare Carnot la llamó dictature de la détresse (dictadura de la desesperación)— que condujo, primero, al levantamiento masivo cuando la Revolución se vio amenazada por una coalición militar extranjera y, luego, al Comité de Salvación Pública, cuando la reacción se organizó dentro del país. Según Robespierre y Danton, se trataba de sustituir la venganza popular, peligrosamente ciega y furiosa, por “la espada de la ley”. Como antes Edgar Quinet, Arno J. Mayer analiza la Vendée como una guerra civil clásica marcada por el exceso y el fanatismo de ambos bandos. Expresión de la resistencia católica, monárquica y campesina a las transformaciones revolucionarias, la guerra de la Vendée adoptó la forma de una reacción militar reprimida por la fuerza. Compararla hoy con un genocidio[49], subraya Mayer, es del todo inapropiado, pues las víctimas de la Vendée fueron, esencialmente, soldados. El objetivo de la “furia” jacobina no era el pueblo sino la contrarrevolución, en una región donde el 90 por ciento de los sacerdotes se negaban a prestar juramento de lealtad a la nación, la ley y la constitución y finalmente organizaron un ejército monárquico[50]. Sólo que la explicación “ideocrática” les permite a nuestros historiadores conservadores evitar todo análisis histórico.

 

El concepto de “ideocracia” fue inicialmente formulado a finales de la década de 1930 por un emigrante alemán, Waldemar Gurian, antiguo alumno de Carl Schmitt, que terminó convirtiéndose en teórico del totalitarismo[51]. La edad de oro de ese concepto fue la Guerra Fría a principios de la década de 1950, cuando el historiador israelí Jacob L. Talmon situó las raíces de las ideologías totalitarias modernas en las utopías democráticas radicales de Rousseau y Marx[52]. Tras adoptar esa perspectiva, numerosos eruditos han presentado la tradición del pensamiento contrarrevolucionario como la primera expresión embrionaria de una crítica del totalitarismo. A diferencia de Hannah Arendt, quien vio en el rechazo de Edmund Burke hacia los Derechos del Hombre una de las matrices ideológicas del racismo moderno y, en particular, del nazismo, Robert Nisbet celebró al autor de las Reflexiones sobre la Revolución en Francia como precursor de los cruzados antitotalitarios del siglo veinte[53]. Entre los historiadores que más recientemente  han estigmatizado la “ideocracia” comunista, los más prolíficos son probablemente los estadounidenses Richard Pipes y Martin Malia. Inspirado, al igual que Furet, por el historiador reaccionario Augustin Cochin, Pipes compara las “societés de pensée” de la Ilustración francesa con los círculos de la intelectualidad rusa de finales del siglo diecinueve. Después de subrayar las profundas afinidades entre unas y otros, concluye que el “terror seco” de tales movimientos intelectuales había sentado las bases para el “terror de sangre” de las dictaduras revolucionarias, tanto jacobinas como bolcheviques. En otras palabras, el Comité de Salvación Pública se había derivado de la Enciclopedia del mismo modo que la Cheka había sido resultado de los círculos de los populistas de la época zarista. En cuanto al Terror Blanco, cuyas víctimas entre 1918 y 1922 alcanzaron la cifra de varios cientos de miles de personas, Pipes no tiene nada que decir. Sencillamente no existió. “El terror tiene sus raíces en las ideas jacobinas de Lenin”—escribe—, y añade que su objetivo principal era “el exterminio físico de la ‘burguesía’”. Obsérvese que las comillas no se colocan alrededor del verbo, exterminar, sino del complemento, la burguesía, concepto muy vago que incluye, como lo interpreta Pipes, no sólo a una clase social sino, en términos más generales, a “todos aquellos que, independientemente de su condición económica y social, se oponían a las políticas de los bolcheviques”[54]. Aunque un poco menos radical, Malia suscribe la misma lógica. Describe el comunismo como la realización de una “utopía” antinatural y presenta la historia soviética como la manifestación de una ideología nociva: “En el mundo creado por la Revolución de Octubre, nunca nos encontramos frente a una sociedad, sino sólo frente a un régimen, un régimen “ideocrático”[55]. Todos estos enfoques reducen el núcleo de la experiencia revolucionaria al terror —la república jacobina de 1793±94 y la dictadura bolchevique de 1918-22—, terror que puede explicarse esencialmente, si no exclusivamente, por medio de categorías como psicosis, pasión, ideología y fanatismo. Pipes evocando a Tocqueville cuando compara la revolución con un “virus”[56]. Por su parte, Furet la describe como el triunfo de “la ilusión de la política”[57]. A partir de esa hipótesis, Furet ha estudiado la historia del comunismo como la trayectoria de un concepto autárquico, desprovisto de cualquier dimensión social. Así, la experiencia comunista fue el surgimiento y la caída de una “ilusión”. En su primer libro sobre la Revolución Francesa, escrito junto con Denis Richet en 1965, Furet opuso 1789 a 1793, distinguiendo entre la revolución liberal y su dérapage (“descarrío”)[58]. Sólo que, ahora, la propia revolución se nos presenta, toda ella, como “descarrío”. La revolución bolchevique había sido intrínsecamente perversa desde su inicio. Desde ese punto de vista, el comunismo se nos presenta básicamente como una experiencia mesiánico-política, una especie de “religión secular” practicada por sus adeptos como una fe y una pasión.

 

Nolte es quizás el único historiador conservador contemporáneo que ha tenido el cuidado de sugerir una interpretación de los orígenes del totalitarismo. Según él, un hilo conductor esencial de la primera mitad de la historia del siglo veinte reside en la oposición fundamental entre bolchevismo y nazismo, el primero de los cuales introdujo la espiral de violencia y radicalización acumulativa que condujo a una guerra de exterminio. Despreocupado de sus orígenes, Courtois reduce el comunismo a un simple fenómeno delictivo. Su lectura del pasado hace tabla rasa de todas las rupturas históricas, sus dimensiones sociales y políticas, y los a veces trágicos dilemas de sus actores, y lo comprime todo en la continuidad lineal de un sistema totalitario. La guerra civil rusa, el hambre, la colectivización de la agricultura, el gulag y la deportación no emanaron de una multitud de causas, y su explicación puede incluso escapar en gran medida a su contexto histórico; simplemente se convierten en diferentes manifestaciones externas de una ideología única e intrínsecamente criminal: el comunismo. Su nacimiento se remonta al golpe de Estado de octubre de 1917. Con Courtois, el determinismo ideológico de la relación entre Revolución y Terror no merita explicación; sencillamente, basta con postularlo a priori. Stalin se convierte en el administrador de los proyectos de Lenin y Trotsky, y sus crímenes pierden el carácter “errático” e “improvisado” advertido por historiadores como Nicolás Werth y Arch Getty[59]. Por un lado, se nos presentan como masacres rigurosamente planificadas —diagnóstico aceptable para las grandes purgas y el gulag, pero sumamente discutible en lo que atañe a la colectivización, el más extenso de los crímenes de Stalin— y, por otro lado, como productos de sus raíces ideológicas malignas. Una ideología criminal, el comunismo, cobró millones de víctimas: Lenin fue su arquitecto, Stalin su ejecutor más importante. Esas figuras desempeñan el papel de auténticos héroes demiúrgicos, reminiscentes, aunque de forma invertida, de los mitos propagados en los viejos tiempos por la vulgata estalinista. De esa manera, la historiografía anticomunista simplemente propone, como ha observado correctamente Claudio Sergio Ingerflom, “una versión antibolchevique de una historia ‘bolshevizada’”[60].

 

Impulsado por el ímpetu de su implacable cruzada contra el gran mal del siglo veinte, Courtois olvida algunas reglas básicas de la comparación histórica: contextualizar los acontecimientos, reconocer su carácter internacional o nacional, tener en cuenta la duración de un régimen político, entre otras. Por ejemplo, Courtois olvida que, a diferencia del nazismo, que existió sólo durante doce años y sufrió una radicalización continua hasta su implosión durante la guerra, la URSS existió durante setenta y cuatro años y pasó por una fase revolucionaria, una ‘termidoriana’, una fase totalitaria y una larga fase post-totalitaria. A los ojos de Courtois, simplemente carece de sentido considerar el comunismo como un fenómeno plural y contradictorio, distinguir entre Trotsky y Stalin, Bela Kun y Enrico Berlinguer, Robert Hue y Pol Pot. También es superfluo separar el estalinismo de sus víctimas comunistas o hacer distinciones entre los movimientos y los regímenes, entre una utopía revolucionaria y una burocracia gobernante, entre patrones de liberación y de opresión, o entre un combatiente de la resistencia antifascista y un agente de la KGB[61]. Por supuesto, las fronteras que separan las diferentes formas de comunismo no siempre están perfectamente claras —a veces incluso pueden ser muy ambiguas—, pero existen, y deberían impedir que reduzcamos a un fenómeno monolítico este “campo de experiencia” abierto. De hecho, Courtois evita escrupulosamente considerar tales "complicaciones". A sus ojos, el comunismo es criminal como ideología y como realidad, y siempre idéntico a sí mismo en todo momento y en todo lugar.

 

Las simplificaciones de Courtois han obligado a algunos historiadores, incluso a los más allegados a él, como Marc Lazar, a tomar distancia. Según Lazar, el “error fundamental” de Courtois radica en su intento de “privilegiar las homologías, muy raras en la realidad [histórica], en lugar de hacer analogías”, es decir, discernir los elementos comunes que puedan existir entre dos realidades tan globalmente distintas como el nazismo y el comunismo[62]. Esta es la diferencia, en opinión de Lazar, entre un uso crítico y uno meramente ideológico del concepto de totalitarismo. Pero esa crítica no convence a Courtois, quien repite sin cesar sus certezas. Courtois exige un "Nuremberg del comunismo" (al igual que lo hace el líder fascista francés Jean-Marie Le Pen) y señala con un dedo acusador el “fundamentalismo” de los recuentos del pasado, tanto judíos como comunistas. Esa es, en su opinión, la causa principal de la renuencia de los estudiosos a aplicar su propia comparación histórica (nazismo y comunismo como las caras gemelas del mismo género totalitario). Si su interpretación ha sido ampliamente criticada, sugiere, ello se debe a la odiosa influencia sobre las universidades e instituciones de investigación francesas, hasta 1989, del “formidable poder ideológico” del comunismo, que es una “máquina propagandística perfectamente organizada desde finales de los años veinte y omnipresente en la opinión pública, incluidas las universidades”[63].

 

Básicamente, Courtois no ha inventado nada. Simplemente propone una nueva versión de la vieja teoría macartista de la conspiración comunista. En un ensayo de 1950, Isaac Deutscher pintó un retrato fino y agudo del excomunista que se transformó durante la Guerra Fría en un anticomunista visceral, dispuesto a luchar contra el totalitarismo soviético con métodos totalitarios. El exmaoísta Stéphane Courtois encaja muy bien en ese retrato típico-ideal. A menudo, escribe Deutscher, el excomunista trae consigo la falta de escrúpulos, la estrechez de miras, el desprecio por la verdad y el odio intenso con el que el estalinismo lo había impregnado. Sigue siendo un sectario. Es un estalinista invertido. Sigue viendo el mundo en blanco y negro, pero ahora los colores se distribuyen de forma diferente. Como comunista no veía ninguna diferencia entre nazismo y comunismo. Alguna vez, aceptó la pretensión de infalibilidad del partido; ahora se cree infalible. Tras haber sido atrapado alguna vez por la “gran ilusión”, ahora está obsesionado con la mayor desilusión de nuestro tiempo[64].

 

Al reseñar El pasado de una ilusión, Eric J. Hobsbawm escribió que no había sido el primer libro de la era poscomunista, sino el último producto de la Guerra Fría[65]. Esta valoración parece aún más apropiada para Stéphane Courtois. Courtois no heredó de su mentor ni el sentido de la proporción, ni la erudición, ni siquiera el placer de la narración que marcó el estilo del historiador de la Revolución Francesa. De Furet recibió un único legado: el anticomunismo.

 

Sin embargo, criticar los clichés anticomunistas no resuelve el problema de la comparación histórica entre el nacionalsocialismo y el estalinismo. Por supuesto, ello requiere una reevaluación de la Revolución rusa y la guerra civil y su relación con el estalinismo. Estas cuestiones no son en absoluto casos cerrados y siguen suscitando nuevas y controvertidas interpretaciones. Indudablemente, no podemos rechazar los esquemas ideológicos de la historiografía anticomunista recurriendo a otra forma de historicismo apologético. Algunos eruditos marxistas se vieron tentados a invertir el esquema de Nolte o Courtois y a presentar el estalinismo como la respuesta a una amenaza colosal a la existencia de la propia URSS. El nazismo, cuya Blitzkrieg de 1941 había demostrado su proyecto de exterminio, encarnó esa amenaza; el estalinismo, con sus lamentables crímenes, había sido la consecuencia inevitable[66]. Claro está, la respuesta estalinista fue desproporcionada y criminal en sus consecuencias extremas, pero en última instancia era una política de naturaleza derivada y exógena. Este enfoque es la versión simétrica y marxista del revisionismo histórico de Nolte.

 

Incuestionablemente, el aislamiento de la Revolución Rusa —cercada por un mundo capitalista hostil— en los años de entreguerras fue un hecho histórico. Podemos tener en cuenta esta realidad para explicar la dictadura, pero no para legitimar la represión de la Cheka, los juicios de Moscú, la hambruna en Ucrania o el gulag. Si el concepto de guerra civil europea no es suficiente para justificar una explicación monocausal del nazismo, tampoco autoriza un análisis similar del estalinismo. Ciertamente podemos distinguir entre el terror revolucionario, nacido en medio de una guerra civil y alimentado por la violencia de la contrarrevolución, y el terror estalinista, lanzado como una “revolución desde arriba” en un país en paz, que no estaba amenazado ni por la reacción social interna ni por la intervención militar extranjera[67]. Sin embargo, esta diferencia no elimina el problema de las políticas bolcheviques al inicio de la experiencia soviética.

 

Antes de la Primera Guerra Mundial, el marxismo era el trasfondo cultural común tanto del bolchevismo ruso como de la socialdemocracia alemana, tanto de Lenin como de Kautsky. Hasta 1914, Lenin se consideró discípulo de Kautsky, cuyas teorías trató de aplicar al análisis de la sociedad rusa[68]. Si una misma ideología inspiraba tanto a los actores como a los más agudos críticos de la Revolución, es difícil concluir, como hacen Nolte y Courtois, que la ideología bolchevique fuera lo que produjo la guerra civil rusa. Son varias las decisiones y medidas, como la disolución de la Asamblea Constituyente, la censura, la supresión de toda oposición política, las ejecuciones de la Cheka, la creación de los primeros campos de trabajo en 1919 y la represión del levantamiento de Kronstadt dos años después, que no pueden derivarse del marxismo de la misma manera que las leyes de Nuremberg y Auschwitz pueden derivarse coherentemente de la Weltanschauung racista y biológica del nacionalsocialismo. Pero si el Terror Rojo no fue un subproducto automático de una ideología, ciertamente fue el resultado de decisiones políticas. Es necesario explicar la rapidez con la que una dictadura militar y política, un régimen de partido único que teorizó y practicó la violencia como medio para construir una nueva sociedad, tomó forma en Rusia. El alcance de la represión y la sofocación de toda crítica —incluidas las que provenían del campo revolucionario (Martov es un ejemplo)— no pueden explicarse exclusivamente como resultado del contexto histórico, el Terror Blanco o la amenaza que constituía la coalición militar antisoviética. Inevitablemente, esas medidas plantean la cuestión del papel desempeñado por la ideología bolchevique en la formación del totalitarismo soviético.

 

Indudablemente, las decisiones del régimen soviético fueron adoptadas en un contexto de guerra civil, cuya mortífera violencia alcanzó horribles proporciones. La magnitud de esa violencia constituyó un legado de la Primera Guerra Mundial —la “deshumanización" de la vida social y política (en palabras de George Mosse) en un país atrasado sin tradición democrática; y la agudeza del conflicto entre las fuerzas sociales y políticas involucradas en el proceso revolucionario acentuó inevitablemente esa tendencia a recurrir a la violencia cuando los bolcheviques tomaron el poder. Las viejas instituciones habían perdido su legitimidad, el gobierno de Lenin contaba con el apoyo de los soviets, pero fuera de ellos se había roto el monopolio estatal de la violencia, había estallado la rebelión campesina en el campo y los soldados deseaban abandonar el frente. En otras palabras, era una guerra civil clásica, con todas sus “furias”. Al igual que con el levantamiento en masa (levée en massse) y la represión de la Vendée en Francia, la Cheka y el comunismo de guerra fueron, según Arno Mayer, el resultado de un contexto en el que “el pánico, el miedo y el pragmatismo se mezclaron con la soberbia, la ideología y una férrea voluntad”[69]. El Terror Rojo fue una respuesta al Terror Blanco, en una situación de violencia endémica, con su espiral de radicalización y excesos, que el gobierno bolchevique trató de controlar y canalizar. Una vez reconocido ese contexto histórico, es posible debatir el papel que desempeñó la ideología en la política bolchevique. Esta no produjo la guerra civil, pero intensificó los conflictos y acentuó el recurso a la violencia, contribuyendo así a la construcción de un régimen autoritario y antidemocrático, que terminó por destruir todas las esperanzas emancipadoras de 1917. 

 

El culto a la violencia entendida como “partera” de la historia, la subestimación total del papel del derecho en el nuevo estado revolucionario y una visión normativa de la dictadura como instrumento de transformación social; esos elementos no se derivaron de las circunstancias, sino más bien contribuyeron a dar forma a la respuesta bolchevique a esas circunstancias. La ideología y el fanatismo jugaron un papel en el Terror Rojo —una obra como Terrorismo y comunismo de Trotsky (1920)[70] fue su sistematización teórica más coherente—, al igual que habían jugado un papel en el Terror jacobino (posteriormente criticado de manera lúcida por Marx)[71]. Cuando Lenin presentó la suspensión de la ley como una forma de superar la “democracia burguesa” y Trotsky identificó la dictadura proletaria con el trabajo forzoso y el control estatal de los sindicatos, la violencia había perdido su carácter objetivamente impuesto y espontáneo y se había convertido en un sistema de gobierno justificado en nombre de la Raison d'Etat[72]. El calculado terror del estalinismo, desplegado a través de la deportación de los kulaks y las purgas políticas de los años 30, no altera el hecho de que los cimientos del totalitarismo soviético habían sido sentados por la dictadura de Lenin y Trotsky durante la guerra civil. El resultado de sus políticas fue probablemente en muchos aspectos lo opuesto de lo que se proponían (como reconoció Lenin en su testamento), pero ello no altera las consecuencias objetivas de sus actos. Victor Serge, quien participó en la Revolución de Octubre y en quien se dio una rara combinación de bolchevique y libertario, fue uno de los primeros en hacer este balance, a principios de la década de 1930[73]. Si no reconocemos estas dinámicas evidentes, nuestra crítica de las reinterpretaciones revisionistas del siglo veinte por parte de eruditos anticomunistas como Nolte o Furet parecerán, cuando menos, débiles y no muy dignas de crédito.

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