Grandes y tranquilas y silenciosas* Daniel Bensaïd

*Publicado en francés con el título “Désir ou besoin de révolution” (2007) en el sitio de Daniel Bensaïd y, en inglés, “Revolutions: Great and Still and Silent”, capítulo 9 de History and Revolution: Refuting Revisionism (Edited by Mike Haynes and Jim Wolfreys, Verso, 2007), y reproducido en el blog de Verso el 28 de abril de 2017. Traducido del francés por Rolando Prats para Patrias. Actos y Letras. La redacción de las citas es del traductor.

El partido de las flores y de los ruiseñores está estrechamente vinculado con la revolución.

 

Heinrich Heine

Sobre la historia de la religión y la filosofía en Alemania

 

 

Se cree que una revolución es una solución inequívoca, pero se sabe que tampoco eso es cierto. Esas son simplificaciones vulgares de las cosas.

 

Paul Valéry

 

 

Es la deseabilidad de la revolución lo que constituye hoy un problema.

 

Michel Foucault, 1977

I

 

Hace algunos años, la revista Lignes[1] publicó una encuesta sobre el “deseo de revolución”. ¿Deseo o necesidad de revolución? Ese deseo engañosamente juvenil, con difusos ecos del 68, despide el agrio aroma de una flor descolorida, olvidada sobre una tumba. Deseo y añoranza, es lo que queda cuando el ímpetu inicial y el entusiasmo de la primera vez se han agotado definitivamente: una veleidad sin fuerza, una avidez sin apetito, una pulsión de muerte, un fantasma de libertad, ¡un capricho erótico!

 

Una subjetividad sojuzgada por el sentimiento impráctico de lo posible.

 

Ese deseo que se cree liberado de las necesidades no es, en última instancia, sino su versión consumista: la máquina de desear es, en primer lugar, máquina de consumir. Es el reflejo invertido de la mercancía que se exhibe y que, tras una mirada furtiva, se insinúa al consumidor seducido por los hechizos luminosos de las vidrieras.

 

La sustitución del deseo por la necesidad tiene una historia teórica, la de la sustitución—por Leon Walras, en sus Elementos de economía política pura (1874)— del valor-trabajo por el valor-deseo. Gracias a la subjetivación marginalista del valor, “el objeto surge del deseo”. Para medir el valor, el economista Charles Gide reemplaza así el término excesivamente objetivo de “utilidad” por el de “deseabilidad”. Conscientemente o no, Foucault se inspiraba en esa tradición cuando se preguntaba, a finales de la década de 1970, si la revolución seguía siendo deseable.[2]

 

 

 

II

 

En cuanto a la revolución, es una larga historia.

 

Jan Patočka ve en la idea misma de revolución “un rasgo fundamental de la modernidad”. Entre el ensayo de Chateaubriand sobre “las revoluciones” y el de Hannah Arendt sobre “la Revolución”, esa idea hace entrada, en el cortejo de la gran puesta en singular, tras la Historia, el Progreso, la Ciencia o el Arte. Se inscribe en la nueva semántica de los tiempos, donde el pasado ya no ilumina el futuro, donde el futuro ilumina el presente. Después de la Revolución Francesa, la revolución se convierte en el nombre propio de las expectativas y las esperanzas de emancipación. Elevada a la categoría de “locomotora de la historia”, se precipita hacia el futuro, con toda su potencia metálica, hasta que su sueño mecánico se estropea en el descarrilamiento de los vagones de ganado.

 

Erigida en oscuro objeto del deseo fetichista, esa revolución mantiene un pie en lo sagrado. Aun así, envuelve el acontecimiento en una aureola sedienta de milagros. Para descender de la trascendencia del deseo (con su cohorte de tentaciones y pecados) a la inmanencia de las necesidades, fue necesaria una lenta y larga labor de secularización, repetidamente frustrada y sin cesar reiniciada. A través de experiencias y pruebas, la revolución ha descendido poco a poco del cielo a la tierra, de la revelación divina a la historia secular. El mito se ha borrado para dar paso al proyecto.

 

“La emancipación del proletariado”—escribió Marx en 1848— es el “secreto de la revolución del siglo XIX”. Ese secreto revelado parte en dos la historia del mundo, divide al pueblo contra sí mismo —clase contra clase— y deshace el mito unitario de la Revolución y la República. Siembra la cizaña entre la primera y la segunda. Hace brotar, de la simplicidad original, las complejidades plurales de las revoluciones burguesas o proletarias, conservadoras o sociales. En una palabra, ese secreto revelado pone a la revolución en revolución: “El 25 de febrero de 1848 había concedido a Francia la república, el 25 de junio le impuso la revolución. Después de junio, revolución significó derrocamiento de la sociedad burguesa, mientras que antes de febrero significaba solamente derrocamiento del sistema de gobierno.”

 

A esta determinación social de los contenidos revolucionarios, las experiencias de la Comuna de París o de octubre de 1917 añadieron la determinación estratégica de la lucha por el poder: huelga de masas e insurrección armada.

 

Hoy, por el contrario, todo transcurre como si ese profundo movimiento de secularización se hubiese agotado, y como si, retrocediendo a través del tiempo de las revoluciones hacia su fuente mítica, abandonáramos por el camino las experiencias y los contenidos. En los años ochenta, el debate estratégico alcanzó su punto cero. Mientras que las revoluciones reales tenían nombres de lugares y fechas, los lugares parecían condenados a desaparecer en un espacio sin bordes, las fechas se perdían en un tiempo estirado por la fatiga, en el que se conmemora sin inventar. La perspectiva temporal se contrajo en un eterno presente gerencial.

 

Aún no sabemos qué parte, en esa anemia del imaginario social, corresponde a la coyuntura, cuál a un abatimiento efímero producido por las duras derrotas del siglo pasado, o a una nueva convulsión de los tiempos históricos. De todo ello, no obstante, ha resultado que la idea revolucionaria tiende a perder su sustancia política para verse reducida a una postura deseante, estética o ética, a un juicio de gusto o a un acto de fe. La idea revolucionaria parece desgarrarse entre una voluntad de resistencia sin ninguna perspectiva de contraataque y la expectativa de un improbable milagro redentor; entre una peregrinación a las fuentes purificadoras de una revolución original y un deseo crepuscular de revolución conservadora, cuyo terciopelo consensual cubriría exactamente lo opuesto de una revolución. Este re-encantamiento melancólico es también un nuevo engaño, al que se debe oponer con urgencia un nuevo esfuerzo de historización y un arrebato de politización.

 

En tanto que “parte no inevitable del devenir”, la revolución secular no compete a una dinámica compulsiva de los deseos, sino a una dialéctica de las necesidades. No obedece a los caprichos del deseo, sino al imperativo razonado de cambiar el mundo —de revolucionarlo— antes de que se desintegre en el estruendo de ídolos de ceniza. Esta necesidad no es una pasión triste, empeñada en subsanar una carencia irreductible, sino la pasión gozosa de la revolución permanente, en la que se anudan la duración y el acontecimiento, las condiciones determinadas de la situación histórica y las incertidumbres de la acción política que se esfuerza por transformar el abanico de posibilidades.

 

 

 

III

 

El problema con el término revolución es que se asemeja tanto al mito (en el sentido soreliano) como al concepto. Habría, por tanto, que empezar por desenmarañar los significados (o tratar de hacerlo). Podría decirse que, a grandes rasgos, la revolución (desde la Revolución Francesa) se ha convertido en la fórmula algebraica para el cambio social y político en las sociedades contemporáneas. Desde ese punto de vista, constituye, en la terminología prerrevolucionaria de Kant, “una profecía política”, “una expectativa ponderada del porvenir”, que organiza voluntades y estructura su horizonte de expectativa. En la medida en que abre el camino a otro mundo posible, esta idea es siempre igual de necesaria contra las resignaciones ordinarias, los acomodamientos tácticos y la disolución de la política en el cambio de canal (zapping).

 

Tal como se define con la Revolución Francesa, esta noción de revolución también está vinculada a la elaboración de una temporalidad moderna, a la “semántica de los tiempos históricos” estudiada por Koseleck o Goulemot.[3] Se la asocia, por tanto, con sentimientos de aceleración, perfeccionamiento o progreso. Es esta representación del mundo la que se ha vuelto problemática bajo el peso de las catástrofes de las postrimerías del pasado siglo. En lo adelante, podemos comprender que la idea de revolución ya no cumple de la misma manera su función “mítica” (de una imagen indeterminada del futuro, de la misma manera que la huelga general representa en Sorel una imagen indeterminada del acontecimiento estratégico).

 

Finalmente, a fuerza de experiencia, la noción de revolución ha adquirido un verdadero contenido estratégico. Hubo un tiempo en que esos contenidos se debatían en términos prácticos: insurrección armada, huelga general insurreccional, guerra popular prolongada, doble poder... Hoy en día esos debates parecen lejanos, aunque tienden a resurgir como resultado de las crisis sociales y las guerras imperiales.[4] Existen numerosas razones para ello. Una, y no de las menos importantes, es expresada indirectamente en ciertos textos del Subcomandante Marcos. Si la estrategia (al menos desde Bonaparte) era el arte de concentrar las fuerzas en un cierto punto en un momento dado, ¿qué pasa entonces, en la disolución del espacio y en la diseminación de los poderes, con esa concentración en la era de las redes? Hay mucho que debatir al respecto. Se dice que los militares siempre tienen una guerra de retraso, del mismo modo que los revolucionarios siempre andan tarde una (o dos) revoluciones.

 

 

 

IV

El topo es perseverante. El topo sigue su propio camino: “Fue necesario que las grandes revoluciones que saltan a los ojos fuesen precedidas por una revolución silenciosa y secreta del espíritu de la época, una revolución que no es visible a todos los ojos."[5] Fuera del alcance de las apariencias y de lo que es evidente, el topo escarba silenciosa y secretamente, mientras el mundo duerme. Si el topo es miope, la época, por su parte, es ciega a “su empuje, mientras continúa escarbando desde dentro”.[6]

 

De Blanqui a Benjamin, pasando por el Stephen de Joyce, la repetición infernal de las derrotas tiene más de pesadilla de la que debemos despertar que de sueño sosegado. La historia, es bien conocido, es gaga, tartamuda. De tragedia en farsa: de tío a sobrino, de Napoleón el Grande a Napoleón el Pequeño. De tragedias en tragedias: de las masacres de junio de 1848 a la Semana Sangrienta.

 

Marx también comienza de nuevo y repite. De una alusión a otra, el pasado es llamado a comparecer. El viejo topo del 18 de brumario revive así el fantasma del rey asesinado que deambula bajo el escenario de Hamlet. Es siempre una historia de “escarbamiento invisible”, de clandestinos y resucitados, de senderos y pasadizos: “La revolución se abre camino. Todavía atraviesa el purgatorio.”[7] Araña y socava minuciosamente (gründlich), profundamente, hasta la raíz.

 

“Brav gewühlt, alter Maulwurf!” “¡Bien escarbado, viejo topo!”

 

De traducción en transposición, de desliz en deslizamiento, de Shakespeare a Schlegel, de Hegel a Marx, el viejo amigo se transforma, hasta sentirse lo suficientemente fuerte para atacar la superficie: “A menudo el espíritu parece haberse olvidado de sí mismo y andar perdido, pero, íntimamente dividido contra sí mismo, sigue trabajando desde dentro pero hacia adelante, como dice Hamlet del fantasma de su padre: ¡bien hecho, valiente topo!— hasta que sea lo suficientemente fuerte para atravesar la corteza terrestre que la ocultaba del sol."[8] Entre el sótano y la superficie, entre el escenario y las alas, el topo es la imagen antiheroica de la abnegación preparatoria, de los preparativos indispensables, de la tarea ante el umbral. Un agente de la profundidad y la latencia. Una especie de texto invisible que no deja de correr por debajo del texto visible, que a menudo lo corrige y a veces lo contradice.

Daniel y Sophie Bensaïd

 

 

 

V

 

La revolución interrumpe el curso ordinario de las cosas. Es un acontecimiento. “¿Y si lo que el siglo XXI fue incapaz de salvar del siglo XX haya sido que todavía hubiese acontecimientos”?—se pregunta Michel Surya. ¿Habrán las desilusiones de la edad de los extremos destruido la posibilidad de cualquier tipo de acontecimiento?

 

Desde nuestra ensordecedora caída en la modernidad, “la revolución fue el nombre de ese acontecimiento que no ocurrió, del que se derivó todo el nombre del acontecimiento; o que ocurrió, lo que es peor, bajo la forma de su negación absoluta. Si no hay acontecimiento que salvar, es porque el único que habríamos deseado poder salvar era esa terrible metamorfosis”.[9]

 

Esta lesión de la esperanza pesará durante mucho tiempo sobre los hombros de las generaciones venideras. Durante mucho tiempo, oscurecerá el futuro. En lugar de resignarnos a esa desaparición sin rastro, tal vez todavía haya tiempo de convertir una pérdida en ganancia.

 

A condición de desacralizar y secularizar el acontecimiento mismo. De arrancárselo a la teología para devolverlo a la historia y la política seculares.

 

Hasta la Primera Guerra Mundial, toda política se basaba en la posibilidad de un acontecimiento que se resistiera a “la insidiosa noción de ley histórica” que amenazaba con tragárselo. El día después de esa prueba, Paul Valéry se preguntaba ya si el espíritu político no iría a dejar de “pensar por medio de los acontecimientos”, y si no habíamos olvidado replantearnos “como corresponde” esa noción fundamental: “De ahora en adelante cualquier acción hace resonar una cantidad de intereses imprevistos en todas las direcciones, genera su sucesión de acontecimientos inmediatos.” Sus efectos “se hacen sentir casi instantáneamente a cualquier distancia, vuelven inmediatamente a sus causas, y sólo se atenúan en lo inesperado.” Por eso “la vieja geometría histórica y la vieja mecánica política no son en absoluto adecuadas”.[10]

 

Hoy en día, la retórica postmoderna amenaza el acontecimiento de una manera muy diferente. Del tartamudeo agotado de los grandes relatos surge el coro ensordecedor de las mercancías ventrílocuas. La historia se retrae en torno a un presente eterno. El fantasma del Capital recorre las ruinas de las esperanzas rotas. Cansados de mirar al horizonte en busca de un acontecimiento que no llega, vigilantes y centinelas entumecidos se dejan arrastrar por el sueño.

 

Tras rechazar la inevitabilidad de una historia reducida a una eternidad comercial, los discursos filosóficos del acontecimiento responden a su eclipse político por medio de su celebración mística. “Surgido de la nada”, se presenta entonces como un comienzo absoluto, un “puro preludio de sí mismo”, sin antecedentes ni condiciones.

 

Como la primera cita, a menudo soñada, de un encuentro amoroso, parece a la vez improbable y de una “evidencia eterna”.

 

 

 

VI

 

¿Qué valdría un encuentro si no hiciera tambalearse las certezas y no destruyera la insidiosa tentación de acostumbrarse al orden de las cosas? Para que siga siendo un acontecimiento, debe ser capaz de dejarse sorprender y de arriesgarse totalmente en la incertidumbre de lo que sucede.

 

Pero una revelación o una iluminación repentinas tampoco darían lugar a un acontecimiento. Desprovistos de toda lógica histórica, rápidamente nos veríamos reducidos a confiarnos a la Providencia o al Destino para que, de vez en cuando, “se produjera el milagro imposible del acontecimiento”. Una política secular devendría entonces tan impensable como impracticable.

 

Lo que marca una época histórica “no radica en las cualidades inherentes al propio acontecimiento, sino en la forma en que se relaciona con la situación de la que surgió”.[11] En la condición del hombre moderno, observa Péguy, “no esperar nada” no es, sin embargo, sólo “un poco de espera sin valor”. Y el proyecto sin garantía de resultado “no es sin embargo un proyecto nulo”. Este asume una responsabilidad hacia lo posible. Pura iniciación en sí mismo, el acontecimiento es entonces “una floración de lo posible en el instante”, “una introducción al tema del tiempo”: "Nada es tan misterioso como esas convulsiones, esas renovaciones, esos nuevos y profundos comienzos. Es el secreto del acontecimiento.”[12] Sin embargo, al igual que en la revolución, esos nuevos comienzos y esas renovaciones implican que nunca hacemos tabula rasa, y que nunca partimos de nada: "Volvemos siempre a empezar por el medio”, le gustaba decir a Deleuze.

 

En la medida en que “siempre le pasa a alguien” y en que no podemos ser ese alguien, podemos esperar conseguir penetrar en ese secreto y su misterio. En lugar de celebrarlo como “pura posibilidad de lo posible”, deberíamos atribuir el acontecimiento a las condiciones históricas que determinan su ubicación. Mientras que un milagro es del orden de la fe, el acontecimiento determina las condiciones de una política en forma de apuesta razonada. Esta política del acontecimiento rompe tanto con la rutina de un “socialismo fuera del tiempo” como con las tranquilizadoras “leyes” de una historia determinista. La toma de la Bastilla no se puede pensar racionalmente sino a través de la crisis del antiguo régimen. La insurrección de Octubre, sino a través de las turbaciones causadas por la guerra y las particularidades del “desarrollo del capitalismo en Rusia”, que hacen del país el eslabón más débil del orden imperial. El desembarco del Granma, sino a través de la dictadura subalterna de una burguesía dependiente y corrupta. Los decretos de la voluntad pueden entonces corresponder a las circunstancias de la decisión.

 

 

 

VII

 

No existen, por tanto, acontecimientos auténticos sino en el punto crítico en el que la memoria se aferra a la expectativa, en el que la experiencia sale al encuentro de los hechos futuros. Esperado, ocurre sin embargo contra toda expectativa. Por lo que siempre aparece como prematuro, intempestivo, desfasado. Eso es lo que le da fuerza. Adquiere sentido “a partir de su futuro” y de las nuevas posibilidades que inaugura. Lleva en sí “las condiciones de su propia intelección”. Sólo su posteridad tomará la medida de esa novedad. Porque el acontecimiento vuelve a la raíz de lo posible. Altera su horizonte y proclama “una revolución de los tiempos”.[13]

 

El tiempo periodístico, en cambio, no tiene mañana. Fabricantes en serie de actualidad y noticias, los medios de comunicación confunden la novedad efímera con lo que hará época. Su presente, de vuelta siempre al punto de partida, ha dejado de situarse en una perspectiva de duración que revele su sentido. Armados de titulares, primicias y revelaciones, ofrecen a bajo precio simulacros de acontecimientos. “Una vez más, el instrumento nos ha superado"—observó Karl Kraus. La época “es tan propensa a confundir la edición especial con el acontecimiento mismo”[14] que, a pesar del alboroto que arman, las trompetas de la reputación mediática ya no hacen caer ningún muro.

 

Una política del acontecimiento es un arte estratégico de lo desfasado. Necesariamente intempestivo, inevitablemente llega siempre demasiado pronto y siempre demasiado tarde. El momento propicio es siempre prematuro. La idea moderna de revolución aparece como el punto de sutura entre la necesidad histórica y la contingencia del acontecimiento. Porque la acción política no sólo se expone a la incertidumbre de sus resultados, sino que produce, ella misma, sus propias contingencias. ¿Cómo podemos explicarlo? ¿Por la artimaña hegeliana de la razón? La contingencia designa entonces la tenue relación entre la fragilidad de lo posible y la consistencia de lo efectivo. Irreductible tanto al puro azar como a las lagunas de un conocimiento incompleto, se inscribe en el corazón mismo de la historia concebida como “el acto por el cual el espíritu se modela a sí mismo en la forma del acontecimiento”.[15]

 

“La prueba de esta contingencia” es a menudo una experiencia dolorosa de irracionalidades históricas: ¿cómo conciliar la incertidumbre del acontecimiento y la racionalidad que supone el concepto mismo de historia? Una historia sin acontecimientos sería tan impensable como un acontecimiento sin historia. Se vuelve inteligible sólo a través de la “cambiante trama” de lo que sucede, pero que podría no haber sucedido. La mera realización de un fin anunciado suprimiría, sin embargo, “la prueba de la contingencia”.[16]

 

Daniel Bensaïd (1946-2010)

 

“Existe lo imprevisible. Esa es la tragedia”observó Merleau-Ponty. Pero es necesario que esa libertad trágica, so pena de convertirse en el puro capricho del deseo, conozca los límites que le asignan la coyuntura y las circunstancias. A diferencia del santo o del héroe clásico, que actúa de un solo golpe, el militante secular se enfrenta a la incertidumbre de una decisión, cuyo resultado siempre corre el riesgo de contradecir sus intenciones. La fragilidad de los juicios políticos e históricos se impone así como un antídoto necesario tanto a las tentaciones dogmáticas y doctrinarias como a las de la indiferencia cínica."

VIII

 

¿De qué “necesidad histórica” es, entonces, la parte aleatoria el acontecimiento? De la necesidad de lucha y de conflicto, pues sólo la lucha es predecible, no su desenlace. El modo de producción capitalista, insiste Althusser, no es generado por el modo de producción feudal “según los principios de la génesis o la ascendencia”. Surge del encuentro —tan extraño como el del paraguas y la máquina de coser en la mesa de operaciones— entre el dinero capitalizado, la fuerza de trabajo formalmente libre y la innovación técnica. El acontecimiento es la forma que adopta esa combinación no necesaria.

 

El instante decisivo “en que todo parece volver a cuestionarse” define así la política como la “colusión en el corazón de la historia” de lo virtual, que es múltiple, y de lo real, que es único.

 

“Existe lo imprevisible. Esa es la tragedia”—observó Merleau-Ponty. Pero es necesario que esa libertad trágica, so pena de convertirse en el puro capricho del deseo, conozca los límites que le asignan la coyuntura y las circunstancias. A diferencia del santo o del héroe clásico, que actúa de un solo golpe, el militante secular se enfrenta a la incertidumbre de una decisión, cuyo resultado siempre corre el riesgo de contradecir sus intenciones. La fragilidad de los juicios políticos e históricos se impone así como un antídoto necesario tanto a las tentaciones dogmáticas y doctrinarias como a las de la indiferencia cínica.

 

Cambiar el mundo significa interpretarlo para cambiarlo.

 

Significa también cambiarlo en el proceso de interpretarlo.

 

IX

 

La historia estratégica y su memorial de posibilidades se distinguen así de las trivialidades del hecho consumado. Los mismos historiadores para quienes el acontecimiento va de suyo cuando encaja en el presunto “sentido” de la historia, discuten por nimiedades cuando se trata de los errores de las políticas que van contra la corriente. Ello les da “la posibilidad de desplegar su sabiduría retrospectiva enumerando y catalogando errores, omisiones y equivocaciones”. Desafortunadamente, “esos historiadores se abstienen de señalar el camino que habría conducido a la victoria a un moderado en un período revolucionario, o, por el contrario, de señalar una política revolucionaria razonable y exitosa en un período termidoriano".[17] Notaria del hecho consumado, esa historia de historiadores sacrifica lo contingente a lo necesario, y lo posible a lo real.

 

En cambio, la historia crítica descifra el acontecimiento desde el punto de vista de la intervención de sus actores. Libera las posibilidades cautivas del hecho consumado. Contra la implacable fuerza de las circunstancias, la prueba de la contingencia y la incertidumbre de la lucha abren así una brecha en la lúgubre secuencia de los trabajos y los días.

 

Marx pensó la política “en un horizonte desgarrado entre la oportunidad del encuentro y la necesidad de la revolución”[18]: “Desde luego, sería sumamente cómodo hacer la historia universal si se emprendiera la lucha sólo a condición de que todas las probabilidades fueran infaliblemente favorables. Por lo demás, semejante historia sería totalmente mística si las 'casualidades' no desempeñaran en ella ningún papel. Naturalmente, esas casualidades entran en el curso de la marcha de la evolución y son compensadas, a su vez, por otras casualidades. Pero la aceleración o la desaceleración del movimiento dependen en gran medida de 'casualidades' de ese tipo, entre las que figura también esta otra 'casualidad': el carácter de quienes se encuentran inicialmente a la cabeza del movimiento.”[19]

 

Tras haber abandonado la filosofía especulativa de la historia por la crítica de la economía política, Marx inscribe su agudo sentido del acontecimiento —guerras y revoluciones— en la lógica sistémica y en las "leyes tendenciales” del Capital. Contra el misticismo providencial de la historia universal, toma en consideración la incertidumbre. Pero, apenas reconocida, la incertidumbre se ve inmediatamente neutralizada por un mecanismo de contrapesos y compensaciones. Las “casualidades” se anulan mutuamente en su resultado previsible, “en el curso de la marcha de la evolución”. Las “encrucijadas oscuras” pierden sus contornos en una alternancia de aceleraciones y desaceleraciones. La singularidad de los acontecimientos se pierde de nuevo en el gran relato del progreso, y la contingencia política se disuelve en la necesidad histórica.

 

Este retorno de la “razón en la historia” apenas nos permite desentrañar el enigma de Termidor y su recurrencia. El enigmático entrelazamiento de revolución y contrarrevolución es reducido a una reconfortante diferencia entre revoluciones burguesas y revoluciones proletarias, cuyo desenlace sigue estando, in fine, garantizado: “Las revoluciones burguesas, como la del siglo XVIII, avanzan arrolladoramente de éxito en éxito, sus efectos dramáticos se atropellan, los hombres y las cosas parecen iluminados por fuegos de artificio, el éxtasis se torna espíritu cotidiano; pero son efímeras, enseguida llegan a su apogeo, y una larga depresión se apodera de la sociedad antes de haber aprendido a asimilar serenamente los resultados de su período impetuoso y agresivo (Sturm und Drang). En cambio, las revoluciones proletarias, como las del siglo XIX, se critican a sí mismas constantemente, se interrumpen continuamente en su propia marcha, vuelven sobre lo que parecía terminado para comenzarlo de nuevo, se burlan minuciosa y despiadadamente de las indecisiones, debilidades y miserias de sus primeros intentos, parecen derribar a su adversario sólo para que éste saque de la tierra nuevas fuerzas y vuelva a levantarse, más gigantesco, frente a ellas, y retroceden una y otra vez aterradas por la vaga enormidad de sus propios fines, hasta que se crea una situación que hace imposible volverse atrás, y las propias circunstancias gritan: ¡Hic Rhodus, hic salta! ¡Aquí está la rosa, aquí baila![20]

 

Las revoluciones sociales retrocederían, entonces, sólo para mejorar el salto.

 

Si la revolución inaugural resplandece como un magnífico amanecer, la contrarrevolución es oblicua y crepuscular. Se revela a posteriori. Demasiado tarde. Cuando ya se ha consumado. Porque revolución y contrarrevolución no son un simple juego de avance y retroceso en el mismo eje temporal. No son simétricas. Un experto en reacción, Joseph de Maistre, se ha ido de lengua: la contrarrevolución no es una revolución en sentido contrario, una revolución invertida y a contrapelo, sino “lo contrario de una revolución”.

 

 

 

X

 

Según Merleau-Ponty, las revoluciones son “verdaderas como movimientos” y “falsas como regímenes”. Según Mannheim, el orden institucional no es más que el “residuo maléfico” de la esperanza utópica. Para Badiou, Termidor señala la interrupción del acontecimiento, tan repentina y milagrosa como su irrupción, una “traición a la fidelidad” más que una reacción social e histórica. La alternancia recurrente de la apertura de los acontecimientos y su clausura burocrática confirmaría así la intermitencia de una política reducida a unos pocos y raros momentos de epifanía.

 

De Marx a Trotsky, la fórmula paradójica de la “revolución en permanencia” designa el nudo problemático entre acontecimiento e historia, entre ruptura y continuidad, entre el momento de la acción y la duración del proceso. Merleau-Ponty subraya que, en Trotsky, la “razón histórica” ya no es una divinidad secularizada que conduce el tren del mundo. Si bien la historia se emancipa así tanto de la teleología como del determinismo económico, Merleau-Ponty sospecha, a pesar de todo, el rastro de una creencia en un final anunciado.

 

Todo depende, en efecto, de la manera en que el concepto de revolución se articula con la historicidad. Desde una perspectiva genética, la “revolución permanente” podría no ser sino la falsa nariz de una fe secular en el progreso garantizado. Las nociones ambiguas de “rebasamiento” o “trans-crecimiento” ilustrarían de ese modo la interpretación evolucionista “de una revolución en la que cada etapa está contenida embrionariamente en la etapa anterior”.[21]

 

Pero la “revolución permanente” también puede revestir un significado contrario al etapismo mecánico (ilustrado de manera siniestra en la vulgata estalinista por la lúgubre cronología de los modos de producción): un sentido performativo y estratégico. Expresa así el vínculo hipotético y condicional entre una revolución circunscrita a un determinado espacio-tiempo, y su extensión espacial (“la revolución mundial”) y temporal (“se extiende necesariamente a lo largo de décadas”). La transformación revolucionaria del mundo adquiere entonces la dimensión de una “lucha interna continua” del poder constituyente contra su petrificación termidoriana.

 

 

 

XI

 

La relación entre resistencia, acontecimiento e historia se anuda en la noción estratégica de crisis, donde las fallas de la normalidad y los errores de la rutina adquieren toda su amplitud. Etimológicamente, la crisis es un momento de decisión y de verdad, en el que la historia vacila ante un punto de bifurcación en que se abren los caminos rebosantes de “posibilidades laterales”.

 

Tema característico de la modernidad, la crisis representa el lado oscuro del progreso. El término ha adquirido su significado actual al pasar del vocabulario médico al económico y de este al político. La “gran crisis” económica de 1929 coincide extrañamente con El malestar en la cultura (1929), de Freud, o La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1935) de Husserl. Para Husserl, “la crisis de las ciencias europeas” significa que su estatus científico se ha vuelto dudoso. En la crisis social y política, la legitimidad de las instituciones y el poder del orden establecido se ven a su vez sacudidos. Como si el malestar anunciara la crisis, y como si la crisis se extendiera a las diferentes esferas de la vida social e intelectual.

 

El malestar es el momento crítico de la desilusión represiva. Síntoma de un nuevo malestar en la culrura, el discurso desencantado de la postmodernidad se ha vuelto propicio para la “crueldad melancólica” de la acción sin objetivo. La crisis, por el contrario, es la parte activa del malestar. En un abrir y cerrar de ojos, el topo vislumbra entonces la luz.

 

De Marx a Lenin, la crisis ha revestido un sentido claramente estratégico. En lo adelante designa el “nudo fáctico” que altera el campo de las posibilidades. Aclara los antagonismos. Jerarquiza las contradicciones. Combina ritmos sociales y desenreda múltiples afiliaciones.[22]

 

Desde principios del siglo XVII, afirma Marx, Europa no ha visto ninguna revolución radical que no haya estado “precedida de una crisis comercial y financiera”. "Basta mencionar las crisis comerciales, cuya periódica reiteración supone un peligro cada vez mayor para la existencia de la sociedad burguesa toda (…) En esas crisis se desata una epidemia social (…) De repente, la sociedad se ve retrotraída a un estado de barbarie momentánea.”[23] La crisis puede que se retrase algunas semanas, pero tiene que estallar. Se presenta así como el modo en que “el conflicto debe ser constantemente superado” y como la forma en que se restablece violentamente el equilibrio roto. Este diagnóstico no escapa a lo que Michel Dobry califica de “ilusión etiológica”. El hecho de que la crisis comercial preceda a la crisis revolucionaria parece establecer un vínculo directo entre ellas, confirmado por la metáfora médica de la “epidemia social”.

 

Marx no se limita a interpretar la sucesión cronológica como una relación causal. Penetra en la lógica interna de las crisis económicas y financieras. Pero la crisis económica no es todavía sino un resplandor frío, la forma “más abstracta” y “carente de contenido” de lo posible. La crisis económica no es la causa mecánica de las crisis políticas, sino simplemente la condición que las hace posibles. La transformación de una crisis en crisis revolucionaria depende de la capacidad de los actores para aprovechar la oportunidad estratégica de la coyuntura. La acción de una fuerza coherente dotada de un proyecto claro se convierte entonces en una condición decisiva del desenlace: “No toda situación revolucionaria da lugar a una revolución; la revolución sólo surge de una situación en la que, a los cambios objetivos antes mencionados, se añade un cambio subjetivo, a saber, la capacidad de la clase revolucionaria de emprender acciones revolucionarias de masas lo suficientemente fuertes para quebrantar completamente el viejo gobierno, que nunca caerá, ni siquiera en un período de crisis, si no se lo hace caer.[24] Lenin, por lo tanto, subraya un rasgo esencial de la crisis: la “desobjetivación” de las relaciones sociales y la “des-fatalización” de las “leyes de la historia”.[27] El resultado de la crisis se decide entre dos o más protagonistas, y los actores se estabilizan como personajes mediante el “intercambio de golpes”.

 

La disyuntiva liberación o barbarie, planteada a principios del siglo pasado, es más apremiante que nunca. De las guerras mundiales a los bombardeos nucleares, de los genocidios a las catástrofes

ecológicas, desde entonces la barbarie nos saca

largos trechos de ventaja. La crisis se presenta

como algo muy diferente de un mero

“punto de inflexión histórica”: como una gran

transición, una encrucijada crucial, en el punto de encuentro entre las limitaciones de la situación y la contingencia de la acción.

 

 

 

 

 

XII

 

Desde mediados de los años setenta, el mundo se ha asentado en una atmósfera de crisis que los efímeros repuntes económicos no han logrado disipar. Sobre el futuro social, ecológico y tecnológico se cierne la sombra de ansiedades y peligros. Indefinible, la crisis perdura. El miedo a un final terrible se prolonga eternamente en el estiramiento de un temor sin fin.

 

Estamos ante algo muy diferente de una crisis industrial o financiera: nos encontramos ante un nuevo malestar en la cultura. Ante una crisis global de las relaciones sociales y de las relaciones entre la humanidad y su entorno natural, un desajuste general de espacios y ritmos. La crisis de la civilización es una crisis de desproporción y de desmedro. Que dura y se prolonga en una putrefacción sin desenlace. Negri infiere de ello la hipótesis según la cual las crisis a gran escala habrían desaparecido con la modernidad dando paso a una proliferación postmoderna de “pequeñas crisis” que se ramificarían como un rizoma. Si resultara que las soberanías estatales estuviesen deshaciéndose en la malla de la red imperial, no sería de sorprender que las crisis rápidas y violentas en torno a cuestiones identificables de poder estén dando paso a crisis lentas de “corrupción”.

 

La noción de crisis cambiaría entonces de significado y de función. Dejaría de ser un agujero en la estructura, una ruptura en la continuidad. En lo adelante sería parte integral de la historia. Coincidiría con “la tendencia general de la historia”. Se convertiría en la modalidad misma de la historia. Reencontramos aquí los tonos catastrofistas que Negri decía evitar. Desde una perspectiva más sobria,  Marx consideraba que el capital se estaba convirtiendo en obstáculo para su propio desarrollo.

 

Hoy en día esta contradicción ha llegado a un punto crítico. ¿Pero cómo salimos de todo esto?

 

Hemos visto ya muchos imperios decadentes y muchas civilizaciones en ruinas. La historia no es un largo río de aguas apacibles. No tiene un final feliz garantizado. Si la crisis no es todavía el acontecimiento, en cambio muestra la posibilidad concreta de serlo. Su resultado no se decide por adelantado. La disyuntiva liberación o barbarie, planteada a principios del siglo pasado, es más apremiante que nunca. De las guerras mundiales a los bombardeos nucleares, de los genocidios a las catástrofes ecológicas, desde entonces la barbarie nos saca largos trechos de ventaja. La crisis se presenta como algo muy diferente de un mero “punto de inflexión histórica”: como una gran transición, una encrucijada crucial, en el punto de encuentro entre las limitaciones de la situación y la contingencia de la acción.

 

La catástrofe aún podría evitarse. Si…

 

No hay otra opción que poner manos a la tarea. Y esta, precisamente, es la tarea del topo.

 

 

 

XIII

 

Hegel aludía a la revolución “tranquila y secreta” que había precedido la aparición de un nuevo espíritu. A través de las irracionalidades de la historia, la astuta búsqueda del topo había trazado, en su opinión, el camino de la Razón. El topo no tiene prisa. "No tiene por qué apresurarse." Necesita un “lapso de tiempo” y “dispone de mucho tiempo”. No se retira para hibernar, sino para abrir un túnel. Sus desvíos y retrocesos lo llevan a donde quiere emerger. No desaparece, simplemente se vuelve invisible.

 

La metáfora del topo habría sido, según Toni Negri, condenada por la postmodernidad: “Sospechamos que el viejo topo ha muerto.”[27] Su escarbar habría dado paso a las “ondulaciones infinitas de la serpiente” y a luchas entre reptiles. Semejante veredicto se basa todavía en la ilusión cronológica según la cual la postmodernidad habría sucedido a una modernidad relegada al museo de antigüedades. Pero el topo es ambivalente. Moderno y postmoderno a la vez. Discretamente ocupado en sus “rizomas subterráneos” y, de repente, estruendoso en su cráter.

 

Con el pretexto de renunciar a los grandes relatos históricos, los discursos filosóficos de la postmodernidad favorecen a los místicos y a los mistagogos: una sociedad que ya no tiene profetas ni adivinos, decía Chateaubriand. Es lo propio de los períodos de reacción y restauración. Después de las masacres de junio de 1848 y del 18 de brumario de Napoleón el Pequeño, el movimiento socialista tuvo, pues, un rapto de “cristolatría”.[28]

 

A la afirmación mística y adivinatoria, Pierre Bourdieu opone el lenguaje condicional, preventivo y performativo del profeta: "Así como el sacerdote está ligado al orden ordinario, el profeta es el hombre de las situaciones de crisis, en las que el orden establecido se derrumba y todo el futuro se suspende.”[29]

 

El profeta no es un sacerdote. Ni un santo.

 

Y menos aún un adivino. Más bien un estratega.

 

Para conjurar la crisis, no son suficientes las resistencias sin proyecto y las apuestas a una hipotética salvación por los acontecimientos. Debemos mantenernos firmes tanto en la lógica de la historia como en la naturaleza no premeditada del acontecimiento. Debemos permanecer disponibles para la contingencia del segundo, sin perder el hilo de la primera. Este es el verdadero reto de la acción política. Porque el espíritu no progresa en un tiempo vacío, “sino en un tiempo infinitamente lleno, colmado de lucha”.[30]

 

Y de acontecimientos cuyo advenimiento prepara el topo.

 

Con una lenta impaciencia. Con una paciencia de prisa.

 

El topo es un animal profético.

Notas

 

[1] Lignes, nueva serie núm. 4, febrero de 2001.

 

[2] Sobre la "ruptura marginalista" y sus repercusiones filosóficas, estéticas y literarias, véase el fascinante libro de Jean Joseph Goux, Frivolité de la valeur, París, 2002.

 

[3] Reinhart Koselleck, Le futur passé. Contribution á la sémantique des temps historiques, París, EHESS, 1990, y L’Expérience de l’histoire, París, Gallimard/Le Seuil, 1997. Jean-Marie Goulemot, Le Règne de l’histoire, discours historiques et révolutions, París, Albin Michel, 1996.

 

[4] Las repercusiones de los recientes libros de Toni Negri (Imperio) o John Holloway (Cambiar el mundo sin tomar el poder) son en cierto modo una prueba de esa renovación. Véase a ese propósito mi libro Un monde á changer. Mouvements et stratégies, París, 2003.

 

[5] Hegel, Écrits théologiques de jeunesse, ed. Nohl, 1905.

 

[6] Hegel, Histoire de la philosophie (en alemán), Leipzig, 1971, III, p. 629.

 

[7] Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Œuvres politiques I, París, Gallimard, Pléiade, 1994, p. 441.

 

[8] Hegel, Leçons sur l’Histoire de la philosophie. «Well said, od Mole», decía Hamlet. «Brav alter Maulwurf! Wühlst so hurtig fort!», traduce Schlegel («Bien et promptement creuse, brave vieille taupe!). «Brav gearbeitet, wackerer Maulwurf» («Bien travaillé, brave taupe!», interpeta Hegel. «Brav gewühlt, alter Maulwurf!» resume Marx, cuya idea de escarbamiento (gewühlt) añade al simple trabajo hegeliano un toque de subversión. Sobre estas metamorfosis del topo, véase Martin Harries, «Homo alludens. Marx’s Eighteenth Brumaire», in New German Critique, otoño de 1995.

 

[9] Michel Surya, artículo en la Quinzaine littéraire, 1 de agosto de 2000.

 

[10] Paul Valéry, Regards sur le monde actuel, París, Folio, 1996, p. 17.

 

[11] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Londres, 1999, p. 141.

 

[12] Charles Péguy, Clio, París, 1931, pp. 170 y 228.

 

[13] Véase Claude Romano, L'événement et le temps, París, 1999.

 

[14] Karl Kraus, La grande époque, París, Rivages, 1999.

[15] Hegel, La Raison dans l’histoire.

[16] Bernard Mabille, Hegel, l’épreuve de la contingence, París, Aubier, 1999.

[17] Pierre Naville, Trotski vivant, París, Éditions Maurice Nadeau, 1988, p. 85.

 

[18] Louis Althusser, «Pour un matérialisme de la rencontre», op. cit.

 

[19] Marx, «Lettre à Kugelmann», Correspondance, tomo XI, París, Éditions sociales, p. 186.

 

[20] K. Marx, 18 Brumaire, op. cit.

 

[21] Trotski, La Révolution permanente, París, Gallimard, coll. Idées, 1964.

 

[22] Al tiempo que rechaza la idea de crisis como momento de esclarecimiento y de verdad, Michel Dobry analiza con detenimiento algunas características de las crisis políticas, como la unificación tendencial multisectorial de las lógicas sectoriales, la acentuación de la interdependencia táctica de las decisiones, la “desectorialización cíclica del espacio social”, la reducción de la autonomía de los sectores sociales en situaciones de fuerte fluidez política, la “simplificación del espacio social” o la “unidimensionización de la identidad personal” más allá de la multiplicidad de roles. Véase Michel Dobry, Sociologie des crises politiques, París, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1992.

 

[23] Karl Marx, Manifeste du Parti communiste, in Écrits politiques, tomo I, París, Gallimard, col. La Pléiade, 1994.

 

[24] Lenin, El fracaso de la Segunda Internacional. En Historia y conciencia de clases, György Lukács radicalizó ese sesgo subjetivo: “La diferencia cualitativa entre la crisis decisiva del capitalismo y sus crisis anteriores no radica en una metamorfosis de su extensión y profundidad, es decir, de su cantidad y calidad. O mejor dicho, esa metamorfosis se manifiesta en el hecho de que el proletariado deja de ser un simple objeto de la crisis y de que el antagonismo inherente a la producción capitalista se despliega abiertamente.”

 

[25] Véase a ese respecto Michel Dobry, op. cit., p. 154.

 

[26Empire, op. cit., pp. 458 y 465.

 

[27Ibid., p. 89.

 

[28] Gustave Lefrançais, Souvenirs d’un révolutionnaire, París, Éditions de la Tête de feuille, 1971, p. 191.

 

[29] Pierre Bourdieu, «Genèse et structure du champ religieux», Revue française de sociologie, 12, 1971, p. 331.

 

[30] Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie.