Badiou: el milagro del acontecimiento Daniel Bensaïd

16 de junio de 2021

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En su Alain Badiou par Alain Badiou (PUF, 2021), este nos recuerda cómo a los 16 o 17 años, edad a la que todavía quería ser actor o inspector de aguas y bosques, la lectura de Sartre —su “primer maestro”— lo había “subvertido y transformado”, antes de añadir:

 

“Así, pues, la filosofía fue, subjetivamente, en primer lugar el encuentro con un tipo de discurso del que quería yo seguir las indicaciones, dilatar las consecuencias (…) [L]a filosofía es una subjetivación [que] presupone apoyos que por mucho exceden las posibilidades académicas (…) Las otras disciplinas podemos aprenderlas: la filosofía, estrictamente hablando, no se puede aprender: es menester encontrarla y es precisamente eso lo que constituye su singularidad.” (La traducción y los subrayados son míos.)

Vuelvo, ahora, a leer esas palabras de tenor escolar, de coloquiales registros —Badiou par Badiou se compuso a partir de entrevistas y conferencias, entre las cuales una charla para alumnos y exalumnos de una escuela secundaria de Sint-Niklaas (Bélgica)—, y no puedo sino recordar que, a una edad más avanzada que aquella en la que Badiou leyó por primera vez a Sartre, pero en la que todavía era yo filosóficamente tan joven como en su entonces Badiou, cuando me crucé con el dictum adorniano de que “[c]omo la filosofía no sirve para nada, aún no ha caducado”, se me reveló instantáneamente la infinita, decisiva, fortuna —“[e]n la vida se puede tener la fortuna de haber encontrado la filosofía y se puede tener el infortunio de no encontrarla”, se lee también en Badiou par Badiou— de descubrir la filosofía de manos y de la voz de aquel —mi primer maestro de filosofía, Theodor Wiesengrund Adorno— que comienza por proclamar y, por él mismo y en él mismo, extender la pertinencia de la filosofía desde el propio reconocimiento de su [aparente] inutilidad [práctica].

Pero, sobre todo, no puedo sino pensar en la amistad que nace de ese encuentro con la filosofía, y en ella, por intermedio de quien nos regala esas señales con cuya luz quisiéramos, de inmediato, comulgar —tal vez la única que sobreviva a nuestra incapacidad para quedarnos en el conjunto intercepción del milagro de cada encuentro, de perseverar, spinozianamente, en esa diferencia de sí en que el otro y uno dejan, por el tiempo que dure, en la fidelidad, el inicial fulgor, de ser su insuficiente sin por ello requisar la plenitud proyectada por la sombra de esa luz. Amistad de la filosofía, en ella. Amistad que milita en el mi(ni)sterio de la presencia del otro per speculum in aenigmate, como imaginaba Pablo, a quien Badiou proclama fundador del universalismo, tal vez sin percatarse del todo de que ese universalismo es el de la espera del Uno imposible.

Y, entonces, vuelvo a leer las palabras escolares antes citadas de Badiou y a subrayar de nuevo encuentro, subjetivación, indicación, singularidad… y a maravillarme, con sencillez, de cómo ya ahí, en esos espontáneos registros, podría estar todo Badiou. Como podría estarlo, también —como lo está— en esas otras oralidades en que nos habla de Daniel Bensaïd, el 12 de enero de 2010, a pocos días de su muerte —la generosa gracia del rostro de Bensaïd, sus ojos como rescoldos del cuerpo consumido, que me recuerdan tanto a los de Edward Said—, dichas durante un seminario sobre Platón. Por las que Badiou nos habla de la gran pérdida personal que es para él la de Bensaïd, a pesar de que este no había sido su camarada cercano (close comrade), pero también por ello —dice, sin decirlo, o apenas insinuándolo por la parábola sobre Lin Biao y Mao Zedong. Porque Badiou nos habla de Bensaïd, el militante comunista y el filósofo —la conjunción, desde Marx, es pleonástica—, de sus avenencias y sus discrepancias —Trotsky vs Mao, para quienes gusten de las carteleras de maniquíes, porque así se expliquen, mejor, el mundo— pero también del hombre, o —para sorpresa de quienes quieran, Bensaïd, reprocharle a Badiou su giro platónico—, de su cuerpo, de su presencia:

 

“Hasta ayer, anteayer, contábamos con la presencia de Daniel Bensaïd, la presencia de su cuerpo demacrado desde hace mucho tiempo, el cuerpo delgado del que salía esa voz meridional, el acento de Toulouse, que para mí era una fraternidad más con él, ya que venimos de la misma ciudad. En ese sentido, (...) ese cuerpo de Daniel, con su acento de Toulouse, ya era suficiente para hacerse un lugar. Un pequeño lugar, donde la filosofía y la política estaban acopladas en un solo cuerpo y una sola voz. Y ahí, realmente, cuando lo vi, con ese cuerpo singular y la agudeza de su humor y de su voz, la proximidad y la distancia se mezclaban en él.” (La traducción y los subrayados vuelven a ser míos.)

Proximidad y distancia son dos palabras, dos imágenes, que me rondan cuando pienso en Daniel Bensaïd. Porque de su cuerpo, de su presencia, antes de ser diezmados, extinguidos, estuve alguna vez cerca, próximo, muchas veces, sin haber jamás traspuesto el umbral de sus reverberaciones por cuerpo interpuesto, el de algunos de sus compañeros de la Liga Comunista Revolucionaria con quienes tuve el privilegio, y el derroche, de cruzarme, en La Habana y en París, de detenernos. En la suspensión de la distancia.

 

Badiou sobre Bensaïd, Bensaïd sobre Badiou, Badiou —podría decirse esta vez— par Bensaïd. A propósito, en lo inmediato, de la publicación de “Cuando lo invisible se hace presencia: notas sobre la posibilidad del acontecimiento”, de Hilda Landrove. Que hace un par de días me hizo llegar el entrañable Ernesto Teuma, the smoothest of operators —cualidad rara esa la de quien puede izar, suavemente, con precoz firneza (permítaseme imitar por un momento el trilce), la más ardua de las fidelidades—, y cuya amistad —la nuestra— nació precisamente alguna tarde en que nos encontramos en Badiou, el Viejo, hablando de la Comuna.

Habrá ocasión, ojalá la haya, de volver sobre el texto de Hilda. Pero que ya alguien, Hilda, desde donde lo hace ella, vuelva a Badiou, y al texto fundamental de la filosofía de nuestra edad —al menos el único de tan desmesurada, diríase que inocente, ambición, o el primero de su clase desde los días de Negative Dialektik—, que ya alguien tenga ese gesto fecundante —y qué podrá importar entonces concurrir o no con el trazo que ese gesto deje—, en estos tiempos de vociferante indigencia, de simpleza fanfarrona, de ahíta ignorancia, deberá celebrarse.


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El texto que sigue, de Daniel Bensaïd, sobre Alain Badiou, que he traducido del original en francés, fue recogido en el libro Résistances. Essai de taupologie générale [Resistencias. Ensayo de topología general], París, Fayard, 2001, parte II, “Erupciones y cráteres. Políticas del acontecimiento”. Salvo que se indique lo contrario, las notas son de Bensaïd. Siempre que he podido rastrearlas, he incluido entre corchetes las correspondientes referencias bibliográficas en español. Los números de página citados son los de las ediciones en francés o inglés citadas por Bensaïd. Las citas de Badiou y otros autores las traduje directamente del texto de Bensaïd.


Existe otra traducción al español de ese mismo texto, electrónicamente accesible aquí, que me ha parecido demasiado (y ello con no poca sorpresa, por el lugar en que se publicó) plagada de errores y descuidos de toda clase para siquiera rescatarla en un esfuerzo de mera corrección o modificación de mi parte, así como al inglés, electrónicamente accesible aquí, que me ha parecido, en cambio, esmerada y pertinente, y que he consultado, con agradecido provecho, en varios puntos. Que juzgue de mis impresiones el lector interesado. (Rolando Prats)

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El topo es miope, eso ya se sabe. ¿Por pasar constantemente de la oscuridad a la deslumbrante luz del día? ¿O para protegerse de ese deslumbramiento? ¿Puede olvidar el instante en que se asoma y los esfuerzos que ha tenido que hacer para llegar allí? El montículo de retoños de donde emerge lo demuestra: no hay abertura liberadora sin obstinada preparación.

Marx hubo de cometer la imprudencia de anunciar la extinción de la filosofía, consumada en el cumplimiento de su devenir estratégico: no se trataba ya solamente de interpretar el mundo, sino de transformarlo. Alain Badiou propone, al contrario, rehacer hoy el gesto filosófico por excelencia, un “gesto platónico”, que se opone a las tiranías de la opinión y a los renunciamientos de la antifilosofía. Intenta rehabilitar así a la filosofía de las degradaciones ante los “pensamientos fascinantes” que la subyugaron: “El pensamiento científico dio lugar al conjunto de los positivismos, el pensamiento político engendró la figura de una filosofía de Estado, finalmente el arte desempeñó una función de atracción singular desde el siglo XX. Fascinada, capturada, hasta sometida por el arte, la política o las ciencias, la filosofía llegó a declararse inferior a sus propias disposiciones[1]."

Bajo los efectos del “acontecimiento galileano”, la filosofía habría, en la edad clásica, caído bajo la dominación de su condición científica. Bajo el choque de la Revolución Francesa, se habría plegado a la condición de lo político. Finalmente, con Nietzsche y Heidegger, se habría desvanecido ante el poema. De donde la tesis de una filosofía “cautiva de una red de suturas en sus condiciones, especialmente en sus condiciones científicas y políticas”, tristemente resignada a la idea que su “forma sistemática” en adelante sería imposible. El mayor efecto de esa sumisión sería la renuncia pura y simple al “deseo de una figura [no religiosa] de eternidad”, “interior al propio tiempo”, “cuyo nombre es verdad”. Habiendo así perdido de vista su objeto constitutivo, la filosofía se habría exiliado de sí misma. Sin saber ya si posee un lugar propio, se reduciría a su propia historia. Convertida en “museo de sí misma”, “conjuga la deconstrucción de su pasado con la espera vacía de su futuro”[2].

El programa que traza Badiou apunta a liberar a la filosofía de esa triple tenaza de la ciencia, de la historia, o del poema, a sustraerla de los discursos antifilosóficos gemelos de los positivismos dogmáticos y de las especulaciones románticas, a poner fin a la complicidad con “las religiones de toda índole”. Ya que, “ateos, no tenemos los medios para serlo mientras el tema de la finitud organice nuestro pensamiento”. No podríamos llegar a ese punto sino reanudando “la sólida eternidad laica de las ciencias”: sólo la devolución del infinito a su “banalidad neutra” de “simple número” podría arrancarnos de “un asqueroso manto de sacralización” y volver a poner en marcha una “desacralización radical”.

En el camino de esa reconquista filosófica, el discurso de Alain Badiou se articula en torno a los conceptos de verdad, acontecimiento y sujeto: la verdad estalla en el acontecimiento y se propaga como una llama transportada por el soplo de un esfuerzo subjetivo siempre inconcluso. Porque la verdad no es asunto de teoría, sino ante todo una “cuestión práctica”; no es la adecuación de un saber a su objeto, sino algo que acontece, un punto de exceso, una excepción acontecimental, “un proceso de donde emerge algo nuevo”[3]. Por ello “cada verdad es a la vez singular y universal”. Esa verdad en acto se opone al principio mundano del interés. En una primera fase, el pensamiento de Badiou permaneció subordinado al movimiento de la historia. A golpes de desastres históricos, se volvió más fragmentario y más discontinuo, como si la historia no fuese ya su trama esencial, sino su ocasional condición. No es entonces ya un avance subterráneo que se manifiesta en la irrupción del acontecimiento. Deviene más bien una consecuencia post-acontecimental. “Enteramente subjetiva”, asunto de “pura convicción”, en lo sucesivo compete a la declaración sin antecedentes ni consecuencia[4]. Cercana a la revelación, sigue siendo sin embargo un proceso totalmente contenido en el principio absoluto del acontecimiento del cual es la continuación fiel.

Razón por la cual, contrariamente a Kant, para quien la verdad y el alcance universal de la Revolución Francesa se encuentran en la mirada entusiasta y desinteresada de sus espectadores, la verdad del acontecimiento es, según Badiou, la de sus actores: hay que buscarla, o escucharla susurrar, no en el comentario distanciado de Furet y los historiadores termidorianos, sino en la palabra viva de Robespierre o de Saint-Just; no en los juicios sin riesgo de Hélène Carrére de Encausse[5] o Stéphane Courtois[6], sino en las decisiones trágicas de Lenin (y de Trotsky).

Esa idea de la verdad excede lo que se puede probar o demostrar. Pone condiciones que exigen más que la simple coherencia de los discursos, que la correspondencia de las palabras a las cosas, o que la reconfortante comprobación de las lógicas ordinarias. En ese sentido, se trata de un concepto plenamente materialista: no podría haber para Badiou verdad transcendental, sino solamente verdades en situación y en relación, situaciones y relaciones de verdad, orientadas hacia una eternidad atemporal.

Esa verdad no puede deducirse de ninguna premisa. Es axiomática y fundadora. Toda verdadera novedad acontece así “en la oscuridad y la confusión”. Corresponde a la filosofía reconocer y declarar su existencia. Del mismo modo, el acontecimiento puede ser calificado como tal sólo retrospectivamente, por una “intervención interpretante”. La petrificación ––la substancialización–– burocrática, estatal, académica de esas verdades acontecimentales y procesales equivale a su denegación. Adquiere la forma del desastre recurrente que tiene como nombre propio Termidor.

La distinción entre verdad y saber es crucial a los ojos de Badiou[7]. Existen, en efecto, verdades. Cada una surge como “una singularidad inmediatamente universalizable”, característica del acontecimiento por el cual acontece. Esa lógica de universalización es decisiva. Puesto que, cuando renunciamos a lo universal, es siempre para correr el riesgo del “universal horror”[8]. Así, los particularismos vindicativos y subalternos se revelan impotentes frente a la falsa universalidad despótica del capital, a la que otra universalidad debe oponerse. La filosofía aparece entonces como una “apuesta de alcance universal” que, a cada paso, se enfrenta o bien a “un mundo especializado y fragmentario”, bajo las formas catastróficas de las pasiones religiosas, comunitarias o nacionales; o bien a las afirmaciones según las cuales sólo una mujer podría comprender a una mujer, un homosexual a un homosexual, un judío a un judío, y así sucesivamente. Si  todo universal cabe en primer lugar en una singularidad, y si toda singularidad halla su origen en un acontecimiento, “la universalidad es un resultado excepcional que tiene su origen en un punto, la consecuencia de una decisión, una manera de ser, más que de saber”[9].

La posibilidad de la filosofía gira, pues, en torno a una categoría de verdad que no podría confundirse ni con el sentido común ni con el conocimiento científico. Ciencia, política, estética tienen cada una su verdad. Sería tentador concluir que la filosofía detenta la Verdad de esas verdades. Badiou rechaza esa tentación: “No se trata, en este caso, entre la Verdad y las verdades, de una relación de rebasamiento, de subsunsión, de fundamento o de garantía. Se trata de una relación de aprehensión: la filosofía es una degustación de la verdad”. Un pensamiento, pues, extractivo, “esencialmente sustractivo”, que hace un agujero. Lo que importa en la rosca de pan, dice el poeta Ossip Mandelstan, es el agujero, porque es el agujero lo que queda. De modo similar, Badiou nos ordena suponer que la categoría central de la filosofía permanece vacía y que así debe permanecer para acoger el acontecimiento.

¿Sería, pues, la filosofía cuestión de escuchar, más que de decir? ¿De escucha o de eco de lo que resuena en un lugar vacío? Esa escucha permitiría resistir a los discursos filosóficos de la postmodernidad, forma contemporánea de la antifilosofía. En su pretensión a “curar de la verdad” o a “comprometer la idea misma de verdad” en la desgracia general de los grandes relatos, esos discursos se refutan a sí mismos abandonándose a la confusa refriega de las opiniones. En este asunto continúa el cuerpo a cuerpo entre el filósofo y el sofista, “ya que lo que el sofista, antiguo o moderno, pretende imponer, es precisamente que no existe la verdad, que el concepto de verdad es inútil o incierto, porque existen sólo convenciones”. Ese desafío sarcástico que pone a prueba la verdad frente a las opiniones le tiende al filósofo la trampa que consiste en proclamar un único lugar de Verdad, cuando en realidad se trata solamente de responder, “por la operación de la categoría vacía de la Verdad, que existen verdades”. La réplica (positivista, estatal y poética) que pretendería colmar ese vacío sería en efecto “excesiva, tensada a más no poder, desastrosa”.

Que el lugar de aprehensión de las verdades deba quedar vacío significa sobre todo que el combate del filósofo con el sofista no podría finalizar. Es, en suma, el combate del filósofo con su sombra, con su otro, que es también su doble. La ética de la filosofía consiste en mantener abierta su controversia. La aniquilación pura y simple del uno o del otro, al decretar, por ejemplo, que “el sofista no debe ser”, sería particularmente desastrosa. Ya que “la dialéctica comprende el decir del sofista" y la tentación autoritaria de hacerlo callar "expone el pensamiento al desastre”[10].

Ese desastre no es una hipótesis. Es, desgraciadamente, una experiencia consumada. Al instalar al pensamiento en esa relación contradictoria entre el filósofo y el sofista, entre la verdad y la opinión, Badiou parece querer plantear y plantearse la cuestión de la democracia, que no deja, sin embargo, de rechazar. Se anuncia, en efecto, un nuevo peligro: el de una filosofía acechada por la sacralización del milagro acontecimental.

Posterior a “lo que acontece”, la verdad, “de pura convicción”, “enteramente subjetiva”, es “pura fidelidad a la apertura del acontecimiento”. Fuera del acontecimiento, ya no hay más que asuntos corrientes y ordinario juego de las opiniones. El acontecimiento es la resurrección de Cristo, la toma de la Bastilla, la insurrección de Octubre, o, también, el outing de los sans-papiers que se sacuden de su condición de víctimas clandestinas para convertirse en actores; el de los desocupados que se salen del rango de las estadísticas para convertirse en sujetos de su resistencia; el de los enfermos que no se resignan a ser simples pacientes y, en cambio, se proponen pensar y actuar su propia enfermedad.

Del mismo modo, Pascal renunció a la argumentación demostrativa de la existencia de Dios en favor de la experiencia acontecimental de la fe. La gracia de Pascal o el azar de Mallarmé se presentan así como la interpelación de una “vocación militante”, como la forma emblemática del puro acontecimiento productor de verdad.

La relación de ese acontecimiento con la ontología de lo múltiple constituye para Badiou el problema central de la filosofía contemporánea: ¿Qué es, pues, un acontecimiento? Azaroso por naturaleza, no se podría predecir fuera de una situación singular, ni tampoco deducir de esa situación, sin una operación imprevisible del azar. El golpe de dados mallarmeano ilustra así el “pensamiento puro del acontecimiento”, sin relación con la pesada determinación de las estructuras. Ese acontecimiento se caracteriza por la impredecibilidad de lo que bien habría podido no acontecer. Es lo que le confiere un aura de “gracia laicizada”[11]. El acontecimiento, a posteriori, no sobrevive sino por la nominación soberana de su existencia y por la fidelidad a la verdad que sale a la luz. Así, el incontable cero del “aniversario cero” de la Revolución Francesa no atestigua, según Péguy, sino lo que en su nombre puede hacerse en el imperioso deber de continuarlo.

El acontecimiento auténtico mantiene así en jaque al cálculo instrumental. Es del orden del encuentro amoroso (el flechazo), político (la revolución) o científico (la invención). Su nombre propio suspende la rutina de la situación, en la medida en que consiste precisamente en “forzar el azar cuando el momento está maduro para la intervención”[12]. Esa madurez propicia del momento oportuno remite inopinadamente a la historicidad que lo determina y lo condiciona. Parece contradecir por inadvertencia la afirmación, tantas veces recordada, según la cual el acontecimiento sería puramente irruptivo y no podría deducirse de la situación.

¿En qué consiste esa madurez de las circunstancias? ¿Cómo medirla? A ese problema, Badiou no responde. Con tal de no aventurarse en los pliegues y los espesores de la historia real, en las determinaciones históricas y sociales del acontecimiento, oscila en una política imaginaria, en levitación, reducida a una sucesión de acontecimientos incondicionales y de “secuencias” sobre las que no se sabe por qué ni cómo se agotan y se acaban. La historia y el acontecimiento se vuelven entonces milagrosos, en el sentido en que Spinoza dice que un milagro es “un acontecimiento cuya causa no se puede asignar”. Y la política coquetea con una teología o con una estética del acontecimiento. La revelación religiosa, escribe atinadamente Slavoj Žižek, constituye “su paradigma inconfesado”[13].

Sin embargo, la toma de la Bastilla se concibe sólo en las condiciones de crisis del Antiguo Régimen; la confrontación de junio de 1848, en el contexto de la urbanización y la industrialización; la insurrección de la Comuna, en la conmoción de las nacionalidades europeas y el hundimiento del Segundo Imperio; la revolución de Octubre, en las particularidades del “desarrollo capitalista en Rusia” y en el desenlace convulsivo de la Gran Guerra.

Tercer término del discurso de Badiou, la cuestión del sujeto refuerza las sospechas: después del “proceso sin sujeto” según Althusser, el sujeto sin historia. A menos que se trate de una nueva versión de la misma búsqueda del historicismo.

“El sujeto es raro”, dice Badiou. Raro como la verdad y como el acontecimiento. Intermitente como la política, que es siempre, según Rancière, “un accidente provisorio de las formas de la dominación”, siempre “precaria”, siempre “puntual”, sin que su manifestación admita sino un “sujeto en eclipses”. Ese sujeto que se desvanece es, sin embargo, aquel por el cual la verdad se hace efectiva; lucho, ergo existo; existo porque lucho. La verdad es así definida como un proceso de subjetivación. No es la clase obrera la que lucha. Categoría del discurso sociológico, sería un elemento subordinado y funcional de la estructura (de la infernal reproducción del capital). Lo que lucha es el proletariado, modo subjetivado de la clase que se autodetermina y se declara en el conflicto. De manera análoga, para Pascal, el mundo no lleva necesariamente a Dios, sin la decisión rigurosamente aleatoria del apostador que lo hace existir[14]. Lo mismo para Lukács: el sujeto político no es la clase, prisionera del círculo vicioso de la reificación, sino el partido que subvierte la estructura y rompe el círculo. El partido sostiene al proletariado como sujeto que tiende a disolver las relaciones de clase de las que es cautivo. La clase, pues, no deviene sujeto sino a través de su partido.

¡Hay que apostar! Badiou hace suya la injunción pascaliana: hace falta también “apostar a la política comunista”, ya que esta “jamás podrá deducirse del capital”. En su relación incierta con el lugar vacío de la verdad como con el Dios oculto de Pascal, la apuesta es la figura filosófica de todo compromiso, a contracorriente de la certeza dogmática del saber positivo y del escepticismo cínico, mundano y senil. Obedece a un pensamiento que es irreductible tanto a las certezas dogmáticas de la ciencia positiva como a las inconstancias de la opinión: “La apuesta de Pascal no podría concernir ni al escéptico, a quien le bastan los valores limitados del mundo, ni al dogmático, quien cree haber encontrado en el mundo los valores auténticos y suficientes, por cuanto las posiciones de uno y otro forzosamente excluyen la apuesta. De ahí que se pueda, en la medida en que son seres poseedores de certezas o de una verdad que les basta para vivir, asimilarlos a los dos”[15]. Quien entrevé la verdad en el acto de tirar los dados no es necesariamente un creyente que busca en Dios el fundamento de su inquebrantable confianza. Puede apostar, al contrario, sólo aquel cuyo Dios se ha ausentado, dejando abierto el vacío de donde puede surgir la representación dialéctica, y de ningún modo romántica, de la tragedia moderna.

Esa apuesta apenas guarda relación con la duda. Es el signo de una confianza en una certeza práctica, contrariada, por cierto, paradójica, amenazada siempre por la posibilidad de lo contrario. Apostar es comprometerse. Es jugárselo todo a una sola carta. Es “apostar por la afirmación siempre indemostrable de una relación posible entre lo dado sensible y el sentido, entre Dios y la realidad empírica tras la cual Dios se esconde, una relación que no se puede demostrar y por la cual hay que empeñar la existencia toda”. Así pues, el trabajo por lo incierto “no podría ser jamás certeza absoluta, sino acción, y por ello necesariamente apuesta”. En ese sentido, Lucien Goldmann ya había constatado que el marxismo “continuaba la herencia pascaliana”.

En Badiou, las intermitencias del acontecimiento y del sujeto vuelven, sin embargo, problemática la propia idea de la política. Esta se define, según él, por la fidelidad al acontecimiento en que las víctimas se pronuncian. Su preocupación por desprender del Estado a la política para subjetivarla mejor, por “librarla de la historia para devolverla al acontecimiento”, se inscribe en la búsqueda titubeante de una política autónoma del oprimido. Y, a la inversa, la sumisión a un “sentido de la historia” de memoria siniestra incorpora la política al proceso de tecnicización general y la reduce a “la gestión de los asuntos del Estado”. Hace falta “tener la audacia de plantear que, desde el punto de vista de la política, la historia como sentido no existe, sino solamente la ocurrencia periódica de los a priori del azar”. Ese divorcio entre el acontecimiento y la historia (el acontecimiento y sus condiciones históricamente determinadas) tiende sin embargo a volver la política si no impensable, al menos impracticable[16].

El trayecto filosófico de Badiou aparece en efecto como una larga marcha hacia una “política sin partido”, la cual sería resultado de una subjetivación a la vez necesaria e imposible. ¿Acaso una política sin partido no es, en efecto, una política sin política? Según Badiou, correspondería a Rousseau haber fundado el concepto moderno de política, en tanto que comienza no por la disposición de la estructura, sino por el acontecimiento del contrato: el sujeto es ante todo su propio legislador. No hay, desde entonces, verdad más activa que la de la política que acontece como pura instancia de libre decisión, cuando se descompone el orden de las cosas y, refutando su necesidad aparente, nos aventuramos al descubierto en un campo de posibles hasta entonces insospechados.

La política, entonces, aparece en verdad a partir de su separación del Estado y de su “brutal distanciamiento del Estado”, que es, propiamente dicho, lo contrario y la negación del acontecimiento, la forma petrificada de la antipolítica. No existiría ya lo estatal contra el Estado, ni lo económico contra la economía. Bajo la garra de la economía y del Estado, no quedan sino protestas dominadas, resistencias cautivas, reacciones subordinadas a los fetiches tutelares que pretenden desafiar. No podría entonces haber ahí más que política subalterna, según la terminología de Gramsci. Para Badiou, la separación de la política y del Estado yace, pues, en el fundamento mismo de la política. Precisemos, en lo que nos respecta: de una política del oprimido, que es la única forma imaginable bajo la cual la política podría sobrevivir a su desaparición totalitaria o mercantil.

 

Elaborado sistemáticamente al filo de los años 1980 y 1990, ese discurso filosófico adquiere su sentido en el contexto de la contrarreforma y la restauración liberales[17]. Se opone al determinismo de mercado, al consenso comunicacional, a la retórica de la equidad, al despotismo de la opinión, a la resignación postmoderna, a la vulgata antitotalitaria.

Weber, Krivine, Bensaïd, Michaloux_edite

 

De izquierda a derecha:  Henri Weber, Alain Krivine, Daniel Bensaïd y Charles Michaloux, en 1971, año del centenario de la Comuna @ Socialist Project

 

Discurso que tiende a conjugar un imperativo de resistencia y un arte del acontecimiento. De la misma manera que la fidelidad amorosa al primer encuentro, el compromiso militante correspondería entonces a una fidelidad política al acontecimiento inicial, fidelidad que se pone a prueba en la resistencia al ambiente de la época: “Lo que más admiro en Pascal es el esfuerzo, en circunstancias difíciles, por ir a contracorriente, no en el sentido reactivo del término, sino para inventar las formas modernas de una antigua convicción, más que seguir la marcha de las cosas y adoptar el escepticismo portátil que todas las épocas de transición resucitan para uso de las almas demasiado débiles para secundar que ninguna velocidad histórica es compatible con la tranquila voluntad de cambiar el mundo y de universalizar la forma[18]."

 

Indispensable Pascal, en efecto, para hacer frente a los tiempos de renuncia y de adhesión. De esa contracorriente pascaliana se hace exactamente eco, en Walter Benjamin, el deber “de cepillar la historia a contrapelo”. Ambos reivindican una dialéctica de la fidelidad, susceptible de salvar a la convicción de la debacle de las ilusiones, y a la tradición, del conformismo que siempre la amenaza.

Si el porvenir de una verdad “se decide por quienes continúan” y se atienen a esa decisión fiel de continuar, el militante requerido por la idea “rara”, incluso excepcional, de la política parece rondado por el ideal paulino de santidad, a punto siempre de transformarse en sacerdocio burocrático de Iglesia, de Estado o de Partido. La incompatibilidad absoluta entre la verdad y la opinión, entre el filósofo y el sofista, entre el acontecimiento y la historia conduce a un impasse práctico. La negativa a obrar en la contradicción y en la tensión equívoca que los vinculan culmina, en efecto, en un voluntarismo puro, que es a veces la forma efectivamente de izquierda de la política, a veces la de la evasión filosófica de la política. En ambos casos, la combinación del elitismo teórico y del moralismo práctico conlleva retirarse altivamente del espacio público, emparedado entre la verdad acontecimental del filósofo y la resistencia subalterna de las masas a la miseria del mundo. Existe a ese respecto un aire de familia entre la radicalidad filosófica de Badiou y la radicalidad sociológica de Bourdieu. Atormentados por el “corte epistemológico” que separaría para siempre al sabio del sofista, a la ciencia de la ideología, ambos pronuncian un discurso de maestrazgo. Entonces la política que actúa para cambiar el mundo se inscribe precisamente en la herida del corte, en el lugar y el instante en que el pueblo se pronuncia.

Separado de sus condiciones históricas, puro diamante de verdad, el acontecimiento, como el encuentro absolutamente aleatorio del último Althusser, se emparenta con el milagro. Y la política sin política, a una teología negativa.

 

La preocupación por su pureza reduce en efecto la política a una gran negación y le prohíbe producir efectos duraderos. Su rareza ya no permite pensar en su expansión como la forma por fin encontrada de la desaparición del Estado. Slavoj Žižek y Eustache Kouvélakis se han percatado con claridad de cómo las antinomias del orden y el acontecimiento, de la policía y la política conducen a la imposibilidad de una politización radical y se alejan del “pasaje al acto” leninista[19]. A diferencia “de la irresponsabilidad liberal de izquierda”, la política revolucionaria “asume plenamente las consecuencias de su elección”. Arrastrado por el anhelo de esa política, Žižek reivindica esas consecuencias, “por desagradables que sean”. A la luz de la historia del siglo, no se puede sin embargo reivindicar esas consecuencias sin precisar hasta dónde siguen siendo asumibles y hasta qué punto entran en contradicción con el acto inicial del cual alegan ser la consecuencia lógica. Es esa la cuestión, la de la relación entre la revolución y la contrarrevolución, entre Octubre y el termidor estaliniano, que se debe plantear de nuevo.

Desde 1977, el pensamiento de Badiou se forjó en el alejamiento progresivo, pero sin ruptura explícita, respecto del maoísmo de los años 60. En una situación dominada por las políticas liberales gemelas de centro-izquierda y centro-derecha, en que las veleidades de resistencia pueden adquirir las formas beatas del nacionalismo reaccionario o el fundamentalismo religioso, su política del acontecimiento se opone frontalmente a los fenómenos complementarios de la mundialización imperial y la estampida de las identidades. Badiou proclama orgullosamente que el consenso no es su fuerte. Se esfuerza, a contracorriente, por salvar el acontecimiento maoísta y el nombre propio de Mao del yugo petrificante de la historia. Y afirma sin vacilación no haber jamás dejado de ser militante, de mayo del 68 a la guerra de la OTAN en los Balcanes.

En esa larga marcha, mayo del 68 equivale a la caída en el camino a Damasco. En ello se revela que las masas hacen la historia, “incluida la historia del conocimiento”. La fidelidad al acontecimiento significará en lo sucesivo la negativa obstinada a rendirse, el terco rechazo de la reconciliación y del arrepentimiento. Tras la muerte de Mao, el año 1977 data un nuevo viraje, marcado en Francia por el empuje electoral de la Union de la gauche y por la aparición, en el campo intelectual, de “la nueva filosofía”. En Inglaterra y  los Estados Unidos, Thatcher y Reagan se aprestan a tomar el poder. La reacción liberal es anunciada. Se pone en marcha el “desastre oscuro”.

 

Badiou se empeña entonces en “pensar la política” como resistencia al “giro lingüístico”, a la filosofía analítica, a la hermenéutica relativista. Contra los juegos de palabras, contra la apología del “pensamiento débil”, contra la capitulación de la razón universal ante el centelleo de las diferencias, contra todas las máscaras del sofista triunfante, intenta mantenerse firme en la verdad. Opone “el gesto platónico”, que hace sistema, a la filosofía en migajas y a las migajas filosóficas, en las que ya no tendría cabida la verdad, en que la cultura hecha puré reemplaza al arte, en que la tecnología suplanta a la ciencia, en que la gestión triunfa sobre la política y la sexualidad sobre el amor. Esas derivas, en efecto, conducirían tarde o temprano a una policía del pensamiento y a la capitulación que prefiguraban, desde los años 70, a los pequeños gurús del deseo.

Para Badiou, como para Sartre, por el contrario, el hombre no es humano, aunque sea sólo de una humanidad efímera, sino en el acontecimiento de su revuelta. De donde la dificultad no superada de sostener juntos el acontecimiento y la historia, el acto y el proceso, el momento y la duración. La política de las situaciones singulares e históricamente indeterminadas, se emparenta entonces, por una nueva astucia irónica de la razón, con el desmenuzamiento postmoderno que pretende combatir. “Lo que llamo política es algo que no se puede discernir sino en breves secuencias, a menudo rápidamente cerradas, disueltas en la vuelta a los asuntos diarios”.

El “primer Badiou” estaba tentado a supeditar la filosofía al curso soberano de la historia. En adelante, el acontecimiento interrumpe el desarrollo histórico. Badiou aparece así, observa Slavoj Žižek, como un pensador de la revelación, “el último gran autor de la tradición francesa de los católicos dogmáticos”. Parece sin embargo peligroso pretender fundar una política en el imperativo puro de fidelidad, recusando todo proyecto inscrito en la duración de una perspectiva histórica.

“¡Dios nos libre de los programas sociopolíticos!”, exclama Badiou, en un movimiento de horrorizado rechazo de la tentación o del pecado[20]. Máxima pura de igualdad, la política sin partidos ni programas no tendría ningún fin que alcanzar. Se mantendría toda en el presente de su proclamación: “La sola cuestión política es esta: ¿qué podemos hacer en nombre de ese principio [de igualdad] en nuestra fidelidad militante a esa proclamación?”. Esa política sería sinónimo no de programa, sino de “prescripciones” ilustradas por mandamientos incondicionales, como “cada persona cuenta por una”; “los enfermos deben recibir los mejores cuidados sin condiciones de ninguna clase”, “todo niño equivale a un alumno”; “los que están aquí son de aquí”. Bajo la forma dogmática de mandamientos religiosos, esas máximas ofrecen principios de orientación contra los acomodamientos sin principios de la Realpolitik y contra las consideraciones de pura oportunidad. Con todo, al rechazar la confrontación con lo real y la prueba prosaica de la práctica, nos brindan la posibilidad de mantener las manos limpias a la manera de la moral kantiana.

Esa política como voluntad pura es sin embargo alcanzada por la realidad de las relaciones de fuerzas, de las cuales no es tan fácil escapar para refugiarse en la pureza de las prescripciones teológicas. Trazando una evolución en cierto modo paralela a la de Pierre Bourdieu, La Distance politique saludaba, en las huelgas del invierno de 1995, una resistencia saludable a la “desestatización” liberal que juega exclusivamente a favor del mercado y del Capital[21]. Se llegaba incluso a afirmar que el Estado garantiza, hasta cierto punto, “el espacio público y el interés general”. ¿El espacio público y el interés general ? ¡Caramba! Esta vez se le sale el sofista y se le ve a la legua.

 

Ese brusco viraje no es tan sorprendente. Jamás la santa purificación ha estado muy lejos del pecado voluptuoso. Si, como afirma Badiou desde 1996, “la era de las revoluciones ha terminado”, no queda sino atrincherarse en la altiva soledad del anacoreta o acomodarse en los despreciables asuntos diarios[22]. ¿Cómo imaginar, en efecto, un Estado “garante del espacio público y el interés general” sin partidos ni deliberaciones, sin mediaciones ni representaciones? No será entonces motivo de asombro, desde que la Organisation politique se aventura en el terreno de propuestas constitucionales prácticas, no descubrir ahí sino reformas banales, como la supresión de la presidencia de la República (a fin de cuentas muy necesaria), la elección de una Asamblea única, la exigencia de que el Primer Ministro sea el líder del principal partido parlamentario, la recomendación de un sistema electoral que garantice la formación de mayorías[23]. Es decir ––observa con flema anglosajona Peter Hallward––, “algo que se parece mucho a la Constitución inglesa”.

Esa súbita conversión al realismo es el reverso profano de la sed heroica de pureza. Más que un “guerrero al pie de los muros del Estado”, Badiou define al militante como “centinela del vacío, a las órdenes del acontecimiento”. A fuerza de escrutar ese desierto de tártaros, de donde vendrá el enemigo y lo convertirá en héroe, el centinela termina por adormecerse frente a los espejismos del vacío.

 

Esas contradicciones y esas aporías remiten de vuelta ––como ya lo habíamos señalado–– a la negación de la historia y a las cuentas sin ajustar con el estalinismo. Para Badiou, la bancarrota del paradigma marxista-leninista se remonta a 1967. ¿Por qué 1967? ¿A causa del giro de la revolución cultural china y del aplastamiento de la comuna de Shangái? ¿Y por qué no antes? ¿Para no tener que adentrarse más profundamente en el saldo histórico del maoísmo y de sus relaciones con el estalinismo? Françoise Proust comprendió bien que se trataba de una tentativa desesperada de salir del maoísmo por la puerta “del ausentamiento de la historia”. El precio de ese gran silencio histórico es exorbitante. Llega a hacer de la democracia algo impensable e impracticable, tan ausente del pensamiento de Badiou como lo era del pensamiento de Althusser.

 

El único imperativo “de la fidelidad a la fidelidad”, subraya Françoise Proust, no lleva sino a un formalismo estéril frente a “un mundo que jamás nos ofrece algo más que la tentación de ceder”. La fidelidad al acontecimiento revolucionario, en efecto, está constantemente bajo la amenaza del Termidor y de los termidorianos de ayer y de siempre. Ello vale tanto para el Termidor en política como para el Termidor en el amor, bajo la influencia del desamor. ¡Hay tantas ocasiones de rendirse! ¡Tantas tentaciones de bajar la cabeza y de doblegarse! Tantos pretextos para resignarse y reconciliarse, por cansancio, por sabiduría, por buenas y malas razones razonables, para no hacer la política de lo peor, por elección del mal menor (que se revelará como el camino más corto hacia lo peor), para limitar los daños, o simplemente por mostrarse “responsable”. ¿Pero con qué, en qué escala del tiempo, se mide la responsabilidad de una política?

Por no haber esclarecido su relación con la herencia estalinista y maoísta, Badiou no puede esclarecer tampoco su relación con Marx. Se contenta, y es lo menos que puede hacer, con afirmar que el marxismo en singular no existe, aunque su crisis encierra mucho más de lo que jamás podrá imaginar cualquier antimarxista. También se niega a declararse infielmente “postmarxista”. A pesar de la vaga invocación de un marxismo dogmático, justifica, en cierta medida, la acusación de positivismo: “Marx y sus sucesores, en esto tributarios de la sutura dominante, han pretendido siempre elevar la política revolucionaria al rango de ciencia”[24]. ¿Qué parte de esa pretensión compete verdaderamente a Marx y cuál a los epígonos y a la ortodoxia codificada en el folleto de Stalin Materialismo histórico y materialismo dialéctico? ¿De qué ciencia unos y otros nos hablan? ¿De qué manera piensa Marx? ¿Y cómo el “gesto platónico” puede dar cuenta de ese pensamiento dialéctico?

Lector generalmente vigilante y penetrante, Badiou de repente da la impresión de no saber ya qué hacer de un Marx que se niega a la simple alternativa entre el filósofo y el sofista, entre la ciencia y la no ciencia: “Marx es cualquier cosa menos un sofista, lo que, por lo demás, no quiere decir que sea un filósofo”[25].

¿“Cualquier cosa menos…”? En Badiou, esa negación reforzada tiene valor de homenaje. ¿Pero “cualquier cosa” qué? ¿Ni filósofo, ni sofista? Con Marx, ese par fundador desde Platón deja de funcionar. ¿Se puede ser circunstancialmente, un poco, muy, apasionadamente... filósofo, es decir, mantener una relación accesoria y ocasional con la verdad? Y si Marx no fuera más que “secundariamente” filósofo, pero en nada sofista, ¿qué es “principalmente” Marx? ¿Según qué modo de pensamiento y acción desconcertante deshace Marx la alternativa binaria entre el sofista y el filósofo?

 

En lugar de hacer frente a esas cuestiones que emanan lógicamente de su propio juicio, Badiou sale del apuro sacándose de la manga el comodín del desdoblamiento. Siguiendo el ejemplo del propio Marx, a la vez sabio y militante, su obra sería doble: por una parte “una teoría sobre el ideal de la ciencia, de la historia, de la economía y del Estado”, y, por otra, “la fundación de un modo histórico de la política”, el modo “clasista” del que el Manifiesto del partido comunista serían los estatutos. Entre los dos, la filosofía ocuparía una “posición por inducción”[26]. Es todo lo que se nos dice.

Habiendo anunciado que ya no se trata solamente de interpretar el mundo, Marx seguiría siendo, a pesar de todo, a pesar de él mismo, filósofo por defecto y por intermitencia. Badiou no indaga en esa manera, tan singular (por relación a la “sutura positivista dominante”) de hacer ciencia que Marx se obstina en nombrar “crítica”. Esta se esfuerza en pensar a la altura de su objeto, a la altura del Capital. Algo nuevo se puso en juego, sin embargo, en el modo en que, sin someterse a las vicisitudes de la política, el pensamiento mantiene con ella una relación de indivisión conflictiva y cuya práctica no cesa de interrogar.

Entonces, ¿y Marx? ¿Cualquier cosa, menos un sofista? Sin ninguna duda; siempre que lo escuchemos mofarse de los espejismos de la opinión emitidas en nombre de la “ciencia alemana”. ¿Cualquier cosa, hasta sofista? Desde luego; siempre que lo escuchamos criticar, burlonamente, las “excomuniones sabias” de Proudhon y las utopías doctrinarias. Pues, como el Witz freudiano, la crítica es burlona e irónica. Opone a la risa amarilla de los sacerdotes su gran estallido insolente de risa roja.

La fidelidad a un acontecimiento sin historia y a una política sin contenido tiende a revertirse en Badiou en axiomática de la resistencia. La rebelión lógica de Rimbaud, la resistencia lógica de Cavaillés o de Lautman son, según él, compromisos axiomáticos, que escapan a todo cálculo, destinados a resolver de manera paradójica la ausencia de relación entre verdad y saber. Pues el axioma es más absoluto que toda definición. Más allá de toda demostración y de toda refutación, engendra soberanamente sus propios objetos como efectos puros.

Surgido de la nada, el sujeto soberano es, como la verdad acontecimental, él mismo su propia norma. Él mismo se representa a sí mismo. De ahí su inquietante negativa a informes y relaciones, confrontaciones y contradicciones. Badiou escoge siempre la configuración absoluta en vez de la relativa: la soberanía absoluta de la verdad y del sujeto, que comienza donde termina el tumulto de la opinión, en una soledad desolada. Peter Hallward acierta en percibir en esa filosofía de la política una “lógica absolutista”, que suprime lo múltiple, se libra de la prueba democrática y condena al sofista al destierro. Y percibe también, en su noción de soberanía, el fantasma de un sujeto sin objeto[27]. Una retorno a una filosofía de soberanía majestuosa, cuya decisión estaría fundada en una nada que comanda al todo.

Notas

[1] Alain Badiou, entrevista, Le Monde, 31 de agosto de 1993.

[2] Alain Badiou, Conditions, París, Seuil, 1992 [en esp.: Condiciones [trad. Eduardo Lucio Molina y Vedia y Patricia Reyes Baca), Siglo XXI de España Editores, 2003]

[3] Una “categoría activa”, añade Peter Hallward en su tesis, Generic Sovereignty. The Philosophy of Alain Badiou, Londres, King’s College, 1999. Ver también Eustache Kouvélakis, “La politique dans ses limites, ou les paradoxes d’Alain Badiou" ["La política en sus límites, o las paradojas de Alain Badiou"] en Actuel Marx, 2000, núm. 28 [01/10/2000]: “Y a-t-il une pensée unique en philosophie politique ?"  [Buenos Aires, Alberto Kohen, 2000: "¿Pensamiento único en filosofía política?”]  

[4] Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme, París, Seuil, 1997 [San Pablo. La fundación del universalismo (trad. Danielle Reggiori), Barcelona, Anthropos, 1999]

[5] Hélène Carrére de Encausse es una historiadora política francesa especializada en la URSS y Rusia. Autora de L'empire éclaté : La révolte des nations en U.R.S.S, París, Flammarion, 1978 [El triunfo de las nacionalidades. El fin del imperio soviético, Madrid, Rialp, 1991] [RP]

[6] Stéphane Courtois, historiador francés, exmiembro de organizaciones políticas maoístas y comunistas, devenido apasionado detractor del comunismo. Co-autor de Le Livre noir du communisme, París, Éditions Robert Laffont, 1997 [El libro negro del comunismo: crímenes, terror y represión (trad. César Vidal), Madrid, Espasa Calpe y Planeta, 1998] [RP]

[7] Alain Badiou, L’être et l’événement, París, Seuil, 1988, p. 269, y Conditions, cit., p. 201 [El ser y el acontecimiento (trad. Raúl J. Cerdeiras, Alejandro A. Cerletti y Nilda Prados), Buenos Aires, Manantial, 1999]

[8] Alain Badiou, Théorie du sujet, París, Seuil, 1982, p. 197 [Teoría del sujeto (trad. Juan Manuel Spinelli), Buenos Aires, Prometeo Libros, 2009]

[9] Alain Badiou, « Huit thèses sur l’universel », en Jessica Sunnic (dir.), Universel, singulier, sujet, París, Kimé, 2000.

[10] Conditions, cit., pp. 30, 60, 74.

[11] Saint Paul, cit., p. 89.

[12] Théorie du sujet, cit., p. 187.

[13] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject, Londres, Verso, 1999 [El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política (trad. Jorge Piatigorsky), Buenos Aires-Barcelona, Paidós, 1999]

[14] Alain Badiou, Peut-on penser la politique ?, París, Seuil, 1985, p. 87 [¿Se puede pensar la política? (trad. Jorge Piatigorsky), Buenos Aires, Nueva Visión, 1990]

[15] Lucien Goldmann, « Le pari est-il écrit pour le libertin ? », in Recherches Dialectiques, París, Gallimard, 1967 [“¿La apuesta es escrita para el libertino ?”, en Investigaciones Dialécticas, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1962]

[16] Peut-on penser la politique ?, cit., p. 18.

[17] Théorie du sujet, 1982; Peut-on penser la politique ?, 1985; L’être et l’événement, 1988; Conditions, 1992; Saint Paul, 1997; Abrégé de métapolitique, 1998]

[18] L’être et l’événement, cit., p. 127 y p. 245.

[19] Véanse los artículos de Slavoj Žižek y Eustache Kouvélakis, en « Y a-t-il une pensée unique en philosophie politique », cit.

[20] Respuestas escritas a preguntas de Peter Hallward.

[21] La Distance politique (La distancia política) es el boletín de Organisation politique, fundada por Badiou en 1985 y disuelta en 2007.

[22] Véase la carta a Peter Hallward de 17 de junio de 1996, en Thèses, cit.

[23] Véase La Distance politique, febrero de 1995.

[24] Alain Badiou, Manifeste pour la philosophie, París, Seuil, p. 43 [Manifiesto por la filosofía (trad. Victoriano Alcantud Serrano), Buenos Aires, Nueva Visión, 1990]

[25] Entrevista publicada en Philosophie, philosophie, revista del Departamento de Filosofía de la Universidad de Paris-VIII.

[26] Exceptuando lo siguiente: “La verdad contenida en el pensamiento del fin de la filosofía en Marx es en realidad la tesis del fin del Estado, y por tanto una tesis ideológico-política, la tesis del comunismo. Sostener la idea de un fin de la filosofía no revela al sofista. Lo que revela al sofista es su posición respecto al vínculo entre el lenguaje y la verdad. Al anunciar la realización revolucionaria de la filosofía, su disolución en la praxis real, Marx organiza una sutura entre filosofía y política. En sus efectos ulteriores, esa sutura alista una suerte de extenuación de la filosofía. Pero no confundiremos esa sutura con la morgue disolvente de los sofistas.” (ibíd.).

[27] Peter Hallward, cit., p. 409.