La revolución de Octubre y el superpoder comunista Christian Laval

 

 

14 de junio de 2021

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“Todo el poder a los sóviets” fue la consigna con que los bolcheviques tomaron por asalto el poder. ¿Pero acaso no fue precisamente eso —se pregunta Christian Laval— lo que no ocurrió? ¿No fue acaso —continúa Laval— el poder llamado “soviético” que se construyó a lo largo del siglo XX un poder no sólo no soviético, sino del todo antisoviético, si quisiéramos restituir a la palabra sóviet su auténtico significado? ¿Acaso el abismo entre el comunismo burocrático de Estado y el comunismo teórico de Marx y Engels, que apuntaba a la disolución progresiva del Estado en las nuevas formas de autogobierno de las sociedades, no hace hoy poco menos que imposible una pura y simple repetición del “proyecto comunista”, sobre todo cuando se mantiene una relación afectiva con ese término y, especialmente, cuando se quiere hablar de comunismo en singular y no en plural? Más que hablar de hipótesis comunista como hace Badiou —llega a decir Laval—, ¿no habría que hablar de hipoteca comunista? ¿Qué debe entenderse por “poderes comunistas”? ¿Formas de autogobierno de las mayorías o, por el contrario, organizaciones, partidos, Estados que ejercen un poder absoluto sobre la sociedad? En suma, ¿en qué medida la confiscación del futuro por el neoliberalismo debe mucho a la forma en la que el pasado comunista ha impedido futuros posibles? —que es la primera pregunta que se hace y que nos hace Laval, a quien he parafraseado hasta aquí.

 

A todo lo cual, al menos provisionalmente, cabría responder —hipótesis que no hipoteca— preguntándonos, a la vez —pues así podríamos estar respondiendo a todas esas preguntas, si, más que el futuro, lo que ha confiscado el neoliberalismo es la propia idea de futuro, de la posibilidad misma de otro futuro, de otra forma, más justa y, entonces, más libre, de estar en el mundo —única forma de que ese mundo sea, él mismo, mejor, sin más gran Otro que la idea-experiencia misma de ese mundo, de esa humanidad—, y, para poder confiscar la idea misma de futuro, de algún futuro, lo que ha hecho es confiscar, en primer lugar, el pasado, la idea que tenemos de ese pasado, la posibilidad misma de vivir en la fidelidad crítica —que es la crítica fiel y afectiva, pero precisamente por ello radical, porque va a la raíz de lo común— de ese único sitio acontecimental posible: la prefiguración de lo que todavía somos en lo que íbamos a ser. Pues no se trata, podría recordársele a Laval, de “una pura y simple repetición del ‘proyecto comunista’”—un proyecto, de entrada, no es algo que se pueda repetir ad infinitum, sino apuestas sucesivas a lo posible en condiciones históricas concretas, y, para algunos, a lo máximo posible de ese proyecto, precisamente para que el proyecto ni aborte prematuramente ni se agote en sus deformantes derivas—, sino de refundar una y otra vez, contra lo que se le opone —y Laval apenas dice una palabra, en esta su contribución a la Conferencia de Roma sobre el comunismo, sobre todo aquello que se opone al proyecto y, al oponérsele, y ello mortalmente, desde dentro tanto como desde fuera, lo condiciona y desvirtúa, lo hipoteca—, las condiciones mismas que habrán de reactualizar al sujeto que desee, por necesario, ese proyecto, y que lo vehicule y agencie por viable en su aquí y su ahora.

 

“Cancelar la hipoteca comunista del superpoder estatal —nos alerta Laval— supone dos condiciones. En primer lugar, es necesario comprender cómo el comunismo llegó a ese giro estatista y no conformarse con convertir las explicaciones en justificaciones como se ha hecho demasiado a menudo. En segundo lugar, es necesario preguntarse cuáles son las nuevas prácticas políticas, los experimentos, las elaboraciones teóricas que buscan hoy cancelar práctica y teóricamente la hipoteca del superpoder comunista.” Sería difícil no concurrir con Laval en su prognosis y profilaxis generales. Al mismo tiempo, sería insuficiente conformarse con explicaciones que, por no justificar el “fracaso de Octubre”, tampoco le hacen justicia al llamado fracaso, ni en lo mucho que se logró en aquella actualización del proyecto, ni en lo que no se logró no por inconsecuencia o traición respecto de las premisas del proyecto, sino por pura y simple necesidad de tomar decisiones de vida o muerte en situaciones de vida o muerte, acertar aquí, errar allá; ni, lo cual es lo más importante, en las vitales e ineludibles lecciones que son parcela indispensable, hoy, del acervo tanto como del pronóstico, de la proyección. Tampoco basta con enunciar la necesidad de nuevas prácticas políticas y nuevas elaboraciones teóricas si, al mismo tiempo, ni siquiera se enuncia, para empezar, 1) en qué punto y de qué forma las viejas prácticas han dejado absolutamente de ser viables o eficaces para los fines del proyecto; ni, sobre todo, 2) en qué punto —este en que estamos ahora— y de qué manera las viejas prácticas todavía pueden, orgánica por necesariamente, empalmarse con las nuevas, reactualizarse en ellas, en última instancia hasta disolverse, no por el bien de tal o más cual práctica per se, sino por la mayor hegemonía y realización más eficaz del proyecto.

“Lo que no puede seguirse pasando por alto (…) —prosigue Laval— es (…) el riesgo del partido o, más exactamente, el peligro del partido para el propio comunismo, entendiendo por ello la manera en que la organización construida como instrumento para la toma del poder se vuelve contra el proyecto de autogobierno de la sociedad dando nacimiento a un aparato que controla políticamente la sociedad y favorece su saturación estatal. La cuestión del partido, su vínculo con el Estado, constituye la dimensión principal de la hipoteca del superpoder comunista.”

 

No, diría yo, ni el partido ni ninguna otra forma de organización política o movimiento social constituyen, per se, peligros o riesgos (mortales), por un lado, o garantías de éxito o consecuencia políticos, por el otro. Lo que está en juego no es la superioridad o inviabilidad, probadas o hipotéticas, de una forma de organización u otra, sino la capacidad de cada forma política o social particular de propiciar y salvaguardar, al mismo tiempo, dos cosas: 1) que el proyecto de emancipación se dé la forma adecuada para evitar la incautación y desmovilización de lo social autónomo por lo político estatizado; pero también 2) que esa forma adecuada sea capaz de ejercer el poder real necesario para llevar a vías de hecho el proyecto. Pues tal vez todos esos nuevos comunismos de los que ahora se habla—Laval, como tantos otros, prefiere el plural—, y, particularmente, el nuevo espectro que los recorre, el de lo común, por su justificado rechazo de toda verticalidad criminal o estéril, no lleguen a asfixiar a sus propios agentes ni asfixiarse a sí mismos, pero ello sólo a cambio y al precio, de otro tipo, suave, de asfixia histórica, la de florecer indefinidamente en una horizontalidad expectante e irresuelta —pero sobre todo ancilar, incapaz de imponer su hegemonía por sobre el capital que la sostiene y la encuadra—, mera espuma social de la ola que, una y otra vez, rompe contra el muro de lo que ya es, y se repliega, sin jamás alzarse, sin regreso, por sobre la escollera, rehén de esa utopía de lo mejor de ambos mundos —que es siempre lo peor de cada uno para el otro— y que Christian Laval, profesamente tras los pasos de Rosa Luxemburg, conjura pero no define en su paradójico dictum de que “la revolución comunista no es la pura y simple anulación de las formas de la democracia burguesa, sino el desenvolvimiento de la vida política al margen pero también en el interior de esas formas”.

 

Apostemos, entonces, contra la amnesia tanto como contra nuevas falsas ilusiones, a que el propio Laval nos acompañe en la indagación de nuevas respuestas a la cuestión fundamental que él mismo reconoce cuando nos dice, ya al final, que “hay que plantearse siempre la cuestión del partido o, más bien, de la organización en relación con la exigencia democrática de autogobierno. Lo que está en juego, a escala europea y mundial, es la coherencia entre los medios y los fines, la unicidad del principio de las formas de lucha y de las formas de poder que deseamos”. Que deseamos los comunistas, cabrá añadir. Pues son sólo los comunistas, al fin y al cabo, aquellos cuya praxis política y teórica es definida, nuclear y constitutivamente, por la búsqueda y la creación de formas de poder que se correspondan con la exigencia democrática de autogobierno del proyecto emancipatorio.

 

 

 

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Desde el pasado 8 de marzo se ha venido publicando en las plataformas digitales cubanas La Tizza y Patrias. Actos y Letras, por iniciativa conjunta, el dossier “72 x 150” con ocasión de los primeros 150 años de los 72 días de la Comuna. Se han agrupado en este dossier una docena materiales convergentes y discordantes en sus perspectivas sobre el proyecto comunista.  Se publica ahora aquí, como parte del dossier, el ensayo con que Christian Laval contribuyó a la sesión “Poteri comunisti” (Poderes comunistas) de la Conferenza di Roma sul comunismo (18 a 22 de enero de 2017), tal como se publicó, traducido del francés al italiano por Linda Valle en Comunismo necessario. Manifiesto a più voci per il XXI secolo (edición al cuidado del Collettivo C17), Milán-Udine, Mimesis Edizione, 2020, pp. 181-198. Es de ese texto en italiano, “La rivoluzione d’Ottobre e il superpotere comunista” que he traducido  al español.

 

Existe, al menos, otra traducción al español, de una versión ligeramente diferente del texto de Laval, publicada en la revista Viento Sur con fecha 7 de marzo de 2017 —cuya autoría se atribuye la propia revista, sin que se especifique de qué lengua se tradujo, aunque cabe dar por seguro que se lo hizo del original en francés—, tan cuestionable o perfectible, o sencillamente tan descuidada o errónea, y en tantos puntos que no cabe referirse a estos, que nos parece descartable. No obstante, por su interés para la argumentación del texto, hemos preservado, modificado o corregido, allí donde nos ha parecido obvia la necesidad, aquellos pasajes de la traducción de Viento Sur que no aparecen en el texto en italiano del que traduzco yo aquí. Salvo cuando se indica lo contrario, las notas —abreviadas por la omisión de referencias bibliográficas a obras traducidas al italiano y, por tanto, reenumeradas—, son de Christian Laval. Las referencias bibliográficas a obras en español o en inglés son del traductor.

 

Christian Laval es co-autor, junto con Pierre Dardot, de La nouvelle raison du monde. Essai sur la societé néoliberale (La Découverte, 2010), Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle (La Découverte, 2014), Ce cauchemar qui n’en finit pas. Comment le néoliberalisme défait la démocratie (2016) y L’ombre d’Octobre. La révolution russe et le spectre des soviets (Lux, 2017). (Rolando Prats)

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La Conferencia de Roma sobre el Comunismo no podría no interrogar la historia del comunismo o más bien de los comunismos, y de lo que hoy, en esa misma historia, compromete el futuro del comunismo. Si el futuro aparece hoy confiscado por el neoliberalismo, esa confiscación debe mucho a la forma en la que el pasado comunista ha impedido futuros posibles. Ahora bien, y retomo aquí una fórmula de Enzo Traverso en una reciente entrevista, “la rebelión no puede apostar por la amnesia”[1]. A lo cual se podría añadir: si algún comunismo es todavía posible,  no puede apostar por la amnesia. Ni, sobre todo, por el olvido de lo que verdaderamente fue la impostura pseudo-soviética del sistema de poder en los países del llamado “socialismo realmente existente”.

¿Qué se entiende por “poderes comunistas”? ¿Formas de autogobierno de las mayorías, es decir, instituciones democráticas que aseguren a todos los niveles que las mayorías no sean dominadas en las relaciones de poder por una pequeña oligarquía, por una nueva clase dirigente, por un aparato burocrático? O, por el contrario, ¿organizaciones, partidos, Estados que se proclaman comunistas y ejercen el poder absoluto sobre la sociedad en nombre del proletariado?

Es necesario volver sobre eso que se ha dado en llamar la “revolución de Octubre”, la cual hubo de suscitar esperanzas inmensas y desilusiones no menos grandes. “Todo el poder a los sóviets”. Fue esa la consigna con que los bolcheviques tomaron el poder. Se podría ver en esos “sóviets” o “consejos” la quintaesencia de la institución comunista que aseguraba a la mayor parte de los obreros y los campesinos el poder efectivo, a la vez legislativo y ejecutivo. Sin embargo, como se sabe o como debería saberse, fue eso lo que no ocurrió, puesto que va a ser el partido socialdemócrata bolchevique, devenido partido comunista en 1918, el que realmente ejerza el poder dictatorial desde la guerra civil hasta el fin de la Unión Soviética. El poder llamado “soviético” que se construyó a lo largo del siglo XX fue un poder no sólo no soviético, sino del todo antisoviético, si quisiéramos restituir a la palabra “sóviet” su auténtico significado. El uso de ese término es, sin dudas, el corazón mismo de la mentira de lo que fue el comunismo burocrático de Estado desde la Revolución de Octubre hasta el fin del siglo XX.

El comunismo histórico, el que se realizó y que los historiadores consideran el comunismo del siglo XX, fue un comunismo muy particular de partido-Estado o Estado-partido. Algunos, más polémicos, dando por descontado el oxímoron, hablan de “comunismo de cuartel”. Ese comunismo burocrático de Estado no tiene mucho que ver con el comunismo todavía totalmente teórico de Marx y Engels, pero, sobre todo, se diferencia radicalmente de las formas de autoorganización que se desenvolvieron en el curso de la revolución rusa a lo largo de 1917, algunas de las cuales se mantuvieron por algunos años más en un proceso, a su vez, multiforme.

Ese abismo entre el comunismo burocrático de Estado y el comunismo teórico de Marx y Engels, que apuntaba a la disolución progresiva del Estado en las nuevas formas de autogobierno de las sociedades, mancilla el propio nombre de “comunismo”. Es menester tener conciencia de ello para no columpiarse en hermosas fábulas retrospectivas. Esto hace hoy más problemática una pura y simple repetición del “proyecto comunista”, sobre todo cuando se mantiene una relación afectiva con ese término y, especialmente, cuando se quiere utilizar el término comunismo en singular y no en plural. Por lo tanto, más que hablar de hipótesis comunista como hace Badiou, habría que hablar de hipoteca comunista. El término hipoteca se emplea aquí en su sentido político: “obstáculo que impide la realización de algo”[2]. Lo que actualmente impide cualquier realización, incluso por combustión interna, del comunismo “a la antigua” es precisamente la forma estatal, o más exactamente hiperestatal, que adoptó el comunismo del siglo XX. Esa forma se podría definir como “superpoder” del Estado-partido comunista, tomando en préstamo de Foucault el término “superpoder”, por el que se designa la soberanía absoluta e ilimitada del Antiguo Régimen.

Cancelar la hipoteca comunista del superpoder estatal supone dos condiciones. En primer lugar, es necesario comprender cómo el comunismo llegó a ese giro estatista y no conformarse con convertir las explicaciones en justificaciones, como se ha hecho demasiado a menudo. En segundo lugar, es necesario preguntarse cuáles son las nuevas prácticas políticas, los experimentos, las elaboraciones teóricas que buscan hoy cancelar práctica y teóricamente la hipoteca del superpoder comunista.

El partido cuestionado

La cuestión del partido, trátese del partido de la insurrección armada o del partido de la conquista progresiva del poder, es decisiva cuando nos interesamos en los “poderes comunistas”. Lo que no se puede seguir pasando por alto, y lo que lo ha sido por mucho tiempo, es lo que podríamos llamar el riesgo del partido o, más exactamente, el peligro del partido para el propio comunismo, entendiendo por ello la manera en que la organización construida como instrumento para la toma del poder se vuelve contra el proyecto de autogobierno de la sociedad dando nacimiento a un aparato que controla políticamente la sociedad y favorece su saturación estatal. La cuestión del partido, su vínculo con el Estado, constituye la dimensión principal de la hipoteca del superpoder comunista.

Los trotskistas han querido ver en la toma del poder por Stalin un viraje contrarrevolucionario que, por analogía, hubieron de definir como “termidor”. En esencia, el modelo explicativo consistía en la progresiva burocratización del partido y del Estado bajo los efectos de un retroceso mundial de la revolución. Por otro lado, en su “testamento”, el propio Lenin analizaba en esos términos la degeneración del poder frente al cual, enfermo, se habría quedado consternado e impotente[3].

 

¿Qué quiere decir destruir la maquinaria del Estado y, al mismo tiempo, servirse del Estado como instrumento de represión? Significa que se necesita del Estado, es decir, de la coerción de una clase sobre otra, pero que se trata de un Estado totalmente nuevo y, aunque pueda parecer paradójico, de un Estado que se extingue por la actividad política de las masas, un Estado construido de tal modo que provee en su funcionamiento su propia autodisolución.

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¡Todo el poder a los Sóviets! © Nieliubin & Schmilina (1989) @ Beta

No deberíamos, sin embargo, olvidar que el famoso “termidor” estalinista había comenzado mucho antes, con la fetichización del partido de vanguardia, herencia de la socialdemocracia alemana teorizada por Kautsky. Todas las medidas que condujeron a la manipulación del poder por el partido y, sobre todo, por su dirección y su aparato, fueron otros tantos factores de degeneración como, en efecto, habían intuido algunos lúcidos revolucionarios; y más que ningún otro, Rosa Luxemburg. El partido no sólo se burocratizó internamente, sino también sustituyó muy rápidamente las propias formas soviéticas y, más ampliamente, las formas más diversas de autogobierno de la sociedad, vaciándolas de cualquier eficacia, colonizándolas y burocratizándolas, hasta el punto de que la palabra “sóviet” o “soviético” perdieron del todo su significado original de “consejo”, es decir, de institución de un poder popular[4]. Esa burocratización del partido y de los sóviets corrió a la par que el auge de una administración hipercentralizada, de un hiper-Estado, de una gigantesca maquinaria burocrática de la que el partido era al mismo tiempo el centro y su doble.

A menudo se imputa ese fenómeno de sustitución y burocratización a las circunstancias, a la guerra civil, al caos al que había sucumbido Rusia, a la debilidad de la clase obrera, a las tradiciones rusas y, sobre todo, al fracaso de las revoluciones europeas en las que habían puesto todas sus esperanzas los dirigentes bolcheviques. Evidentemente, el proceso de degeneración no se debió solamente a los bolcheviques o a su jefe, Lenin. El propio Lenin tenía tendencia a atribuir la degeneración administrativa al lejano pasado de la burocracia rusa. Trotsky, quien rehusó hacer crítica alguna del bolchevismo después de 1917, prefirió interpretarla como resultado de la pendiente declinante de la revolución. Si ningún partido lo puede todo por sí solo, ni siquiera lo peor, sí puede contribuir a ello. Porque no todo se debió a las circunstancias. Lo que se conoce como la “tragedia del comunismo” guarda relación también con el triunfo de la forma-partido y con las estrechas relaciones entre esa forma y el desarrollo del Estado burocrático. Lo que no había tenido en cuenta la concepción leninista del partido, y de lo que Lenin se daría cuenta demasiado tarde, es la importancia de los modelos administrativos de gobierno, la fuerza de los esquemas estatales e incluso la lógica absolutista que estaban inscritos, al menos en germen, en la forma del partido y ello desde antes de la revolución. Las críticas del partido “jacobino” hechas por Trotsky en 1904 y más tarde por Luxemburg, por no hablar de los ataques de todos los presuntos “moderantistas” opuestos al bolchevismo, no hicieron suficiente hincapié en que la forma leninista del partido no era sino la exasperación tiránica de un centralismo que se modelaba en la forma del Estado y que contenía todas las derivas burocráticas que tanto Lenin como Trotsky habían constatado desde comienzos de la década de 1920 sin poder hacer nada.

La interpretación de la Comuna de París

La Comuna de París es el escenario original de la revolución comunista, incluso más que la revolución de 1848. Dos textos inscritos en coyunturas particulares han dado fe o, mejor dicho, han tenido fuerza de ley teórica en la tradición marxista: La guerra civil en Francia (Primer Manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de los Trabajadores sobre la Guerra Franco-Prusiana), de 30 de mayo de 1871[5], escrito por Marx, y El Estado y la revolución, de Lenin, escrito en agosto de 1917. Esos dos textos suministraron la interpretación dominante de la Comuna en el marxismo y tuvieron una cierta influencia en el destino del comunismo.

¿Cuál es la medida del alcance histórico de la Comuna? Su creatividad histórica, responde Marx; más exactamente, la invención de un tipo de poder obrero que hace posible la emancipación del proletariado. Marx alaba la Comuna de París por haber descubierto la forma política de la emancipación económica de la clase obrera. Para Marx, el mayor éxito de la Comuna fue la forma de poder que había inaugurado. A los ojos de Marx, había sido la primera revolución que no se proponía “apoderarse de la maquinaria del Estado”, sino destruirla. Los comuneros inventaron un poder que inscribía en su principio de funcionamiento la disolución del Estado como instrumento opresivo y represivo separado de la sociedad. Esa revolución proletaria demostraba que la “clase obrera no [podía] simplemente echar mano de la maquinaria ya existente del Estado y ponerla al servicio de sus propios fines”. En ese sentido, cronológicamente era la Comuna la más reciente de las revoluciones, pero la primera en romper con la historia de las revoluciones.

Pero, ¿qué quiere decir destruir la maquinaria del Estado y, al mismo tiempo, servirse del Estado como instrumento de represión? Significa que se necesita del Estado, es decir, de la coerción de una clase sobre otra, pero que se trata de un Estado totalmente nuevo y, aunque pueda parecer paradójico, de un Estado que se extingue por la actividad política de las masas, un Estado construido de tal modo que provee en su funcionamiento su propia autodisolución. El “verdadero secreto”, explica Marx, es que la Comuna es el “gobierno de la clase obrera”. El punto clave de la lectura de Marx es que la Comuna fue una “revolución contra el Estado” mediante la extensión de la democracia y la intensificación de la vida política. La novedad de la Comuna es la forma en que se vale de la clase obrera para asegurar el dominio político. Lo hace mediante una participación más amplia de las masas en la actividad política, controlando a los funcionarios elegidos y revocables, armando al pueblo. Y, sobre todo, la Comuna une cada vez más estrechamente la actividad democrática del pueblo y la emancipación económica del proletariado. Las dos van a la par y se nutren una a la otra. “A falta de esa última condición —escribe Marx—, la constitución de la Comuna habría sido un imposible y un engaño. El dominio político de los productores no puede coexistir con la perpetuación de su avasallamiento social.”

El contenido de la acción de la Comuna es la auto-emancipación del proletariado: este se libera de sus cadenas por medio de las medidas que él mismo adopta. Esa emancipación económica no es sólo el objetivo de la política proletaria, es su condición misma. La política obrera crea las condiciones de la realización de la propia actividad política, las condiciones mismas de la posibilidad de autogobierno. Es la piedra de toque de la Comuna de París. El comunismo es la “realización” del autogobierno, del “gobierno del pueblo por el pueblo”.

¿Cuál es la lección de la Comuna en la tradición marxista?

¿Qué enseñanzas podemos extraer de la Comuna? ¿Su creatividad o su fracaso? Marx alaba la forma democrática de la Comuna, pero critica su falta de determinación, es decir, la ausencia de un centro político y militar necesario durante la guerra civil. Así, se lamenta de que los comuneros no hayan comprendido que debían ejercer una dictadura inmediata en vez de detenerse a desarrollar formas democráticas. Por ejemplo, en carta dirigida a Kugelmann el 12 de abril, desaprueba el hecho de que “el Comité central [de la Guardia Nacional] haya abandonado demasiado pronto el poder para cedérselo a la Comuna”[6]. Es el principal reproche que hace Marx a la Comuna: no haber ejercido la coerción y la represión de modo más resuelto. Es ese un punto esencial. Porque detrás de ese reproche se plantea de forma implícita la cuestión clave: ¿cómo puede la dictadura del proletariado, sobre todo en períodos de guerra civil abierta, instituir formas democráticas de autogobierno? Después de Marx, la literatura marxista verá en la Comuna menos una invención democrática que una falta, una carencia. Esa carencia se asimilará, primero por los socialdemócratas y después por los bolcheviques, a la ausencia del partido como órgano de “toma del poder”. La lección política a extraer de la Comuna ya no es el tipo original de poder obrero, sino la carencia del órgano de toma del poder y de la dictadura. El reproche de Marx, que una vez más hace referencia a una sola de las lecciones que la insurrección parisina puede enseñarnos, constituirá de ese modo una interpretación sumamente deficitaria de la Comuna de 1871. La doctrina posterior fijará como un dogma ese único aspecto del comentario marxista: le faltó un partido capaz de aprovechar el momento oportuno, de adoptar las decisiones económicas urgentes, de centralizar y coordinar las acciones militares durante la guerra civil, de aplicar las medidas represivas necesarias para acelerar y salvar la revolución. Por extensión, se deduce que en la lucha revolucionaria, incluso fuera de los períodos de insurrección y de guerra civil, las masas tienen necesidad de ser encuadradas, dirigidas, educadas por un partido. Primero Kautsky y después Lenin, cada uno a su manera, extrajeron una teoría del partido dirigente que aporta desde el exterior a la clase proletaria la consciencia de su misión y el saber político que le falta. Kautsky y Lenin siguen los pasos de Engels, quien en su conocido prefacio a la reedición de la Las luchas de clase en Francia de 1848 a 1850[7] había ya extraído de la Comuna una conclusión estratégica particular que daba la espalda a la forma insurreccional de la revolución y hacía hincapié, sobre todo, en la necesaria jurisdicción del partido sobre el proceso político.

Pero el texto más influyente en la tradición marxista llegó a ser el célebre ¿Qué hacer? (1902). Se recuerda su denuncia del economicismo y del espontaneísmo obrero, asimilados al sindicalismo. Se recuerda menos su crítica del “democraticismo”, es decir, término peyorativo con el que se designa el control por la base sobre los dirigentes del partido, juzgado incompatible con una organización de revolucionarios profesionales. Esa crítica del “democraticismo” encuentra eco, tres años después, en otro escrito de Lenin en que es puesta en tela de juicio la Comuna. En Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática (1905)[9], subraya en varias ocasiones las carencias de su dirección y concluye: la Comuna “fue un gobierno como no debe ser el nuestro” (las cursivas son de Lenin). Al menos, las cosas se decían claramente. Lenin, consecuente consigo mismo, consagró casi toda su vida de militante en la emigración a la construcción de una vanguardia de profesionales dirigida por una pequeña élite de revolucionarios.

La cuestión de las lecciones que extraer de la Comuna va a volver a plantearse en el momento de la revolución rusa y la vuelve a plantear directamente Lenin en el partido bolchevique en un momento crucial. Detengámonos en el Lenin de las Tesis de abril[10] y, sobre todo, de El Estado y la revolución[11]. Doce años más tarde, el juicio sobre la Comuna parece haberse invertido totalmente, de negativo se ha convertido en positivo. En el párrafo 9 de las Tesis de abril se presenta lo que Lenin llama “nuestra reivindicación del Estado-comuna”, definido al margen como “Estado del que la Comuna de París constituyó el primer modelo”. A ese propósito, lo cual no es baladí, propone cambiar el nombre del partido, que de socialdemócrata devendrá partido comunista[12]. Partido comunista, en sus escritos de aquel período, quiere decir “partido que aspira a la creación del Estado-comuna”, es decir, como precisará en el capítulo III de El Estado y la revolución, partido que debe tener como objetivo la “destrucción de la maquinaria del Estado burgués” y la creación de nuevas estructuras estatales.

El programa de las Tesis de abril es, pues, significativo en tanto parece asimilar el desarrollo de la forma soviética de la revolución rusa a la Comuna. “Todo el poder a los sóviets” quiere decir ahora, y Lenin lo precisa, supresión de la policía, del ejército y del conjunto de la burocracia del Estado. ¿Es este apenas un viraje táctico? Toda la obra de Lenin se propone demostrar lo contrario. Lenin quiere establecer la verdadera doctrina de Marx sobre el Estado como instrumento de dominación y de explotación por la burguesía, y ello en un período (entre julio y agosto del 17) en que combate a los “conciliadores pequeñoburgueses”, a los mencheviques y a los socialistas revolucionarios que veían en la forma parlamentaria del Estado un medio de conciliación entre las clases sociales, pero también en el seno del Comité Central, a todos aquellos que estaban dispuestos a hacer que durara una situación de doble poder. Incontestablemente, la obra, que quiere ser una puesta a punto teórica, tiene también un alcance coyuntural, y ello tanto más cuanto en su propio partido eran poderosas las tendencias conciliadoras y expectantes[13].

¿Pero qué representa en ese momento para Lenin la Comuna? Su interpretación no valora los órganos de autogobierno o la intensidad de la actividad de las masas, sino que pone de relieve el carácter supuestamente sansimoniano de la Comuna. Lo cual significa reducir la experiencia política de la Comuna a la doctrina de Engels elaborada, por ejemplo, en el Anti-Dühring, que asimila la extinción del Estado a la famosa sustitución del “gobierno de los hombres por la administración de las cosas”. El Estado no es “abolido”, se extingue, explica Engels, porque ya no habrá necesidad de gobernar y será suficiente administrar la sociedad convertida en algo semejante a una gran empresa. El problema histórico del tránsito al socialismo estriba en la dirección de las operaciones de producción. De manera análoga, Lenin asimila el nuevo poder a una administración y, en particular, a una administración que desempeña una triple función: de control, de contabilidad y de vigilancia de la producción y de reparto de los recursos. Ya no hay necesidad de relaciones de mando: las funciones de gestión serán desempeñadas por proletarios en el marco de una economía cuyos medios son propiedad del Estado. Lenin subraya que, felizmente, las funciones indispensables de vigilancia y de contabilidad se han simplificado y mecanizado hasta el punto de que la gente del pueblo (entre ellos la famosa “cocinera”) podrá ocuparse rápidamente de ellas. La gestión por parte de todos de la economía y el Estado, esa es la definición del poder proletario. Lenin no oculta que los sóviets tendrán un papel en el disciplinamiento de la mano de obra en “una sociedad que será una sola oficina y una sola fábrica, con trabajo igual y salario igual”. Y añade:

“[En la primera fase de la sociedad comunista] todos los ciudadanos se convierten en empleados a sueldo del Estado, que no es otra cosa que los obreros armados. Todos los ciudadanos se convierten en empleados y obreros de un solo ‘consorcio’ de todo el pueblo o, del Estado. De lo que se trata es de que trabajen por igual, de que observen una medida exactamente igual del trabajo y de que reciban un salario igual.”

En una segunda fase del comunismo ni siquiera habrá necesidad de control, cada uno habrá interiorizado la necesidad de autodisciplinarse. La actividad de los sóviets, como hemos visto, se reduce así a una mera función técnica de administración de la vida económica y de vigilancia del trabajo. Para resumir, la definición de Lenin reduce los sóviets, las instituciones de autogobierno comunista, a órganos de la administración del Estado asimilados a una gran empresa.

En cuanto a la política, es asunto del partido y, específicamente, de su dirección. Según Lenin, el partido organiza a la clase en clase dominante en el Estado. Organizar a la clase obrera en clase dominante quiere decir que el partido obrero, iluminado por la ciencia del marxismo, tiene una función de educación y dirección.

“Educando al partido obrero, el marxismo educa a la vanguardia del proletariado, vanguardia capaz de tomar el poder y de conducir a todo el pueblo al socialismo, de dirigir y organizar el nuevo régimen, de ser el educador, el guía y el jefe de todos los trabajadores y explotados en la organización de su propia vida social sin la burguesía y contra la burguesía.”

Es siguiendo esa lógica que el partido “educador” se atribuye el monopolio de la actividad política. Es el partido el único capaz de extraer de la experiencia política las enseñanzas que debe transmitir a la clase obrera para su educación.

La cuestión, entonces, estriba en saber si esa visión de un nuevo Estado sansimoniano es similar a la visión marxiana de la Comuna. Sin duda, también Marx había sufrido la influencia del sansimonismo. De ello encontramos huellas manifiestas en su texto de La guerra civil. Sin embargo, lo que salta a la vista en su comentario es el valor que concede a la actividad política de las masas. El proletariado no es confinado a las funciones técnicas de gestión, sino que hace política en los consejos de distrito sin necesidad de un partido dirigente. En el apogeo de la acción, Lenin no tuvo tiempo de escribir el anunciado capítulo del El Estado y la revolución que hubiese consagrado a la experiencia de la revoluciones rusas de 1905 y 1917. Es ese precisamente el capítulo que falta del leninismo, el de las conclusiones teóricas extraídas de la revolución. A menos que se piense que el testamento de Lenin y sus últimas advertencias al Comité Central en 1923 hayan contenido lo esencial de ese capítulo. Si los leninistas extrajeron enseñanzas de la Comuna, ¿qué lecciones se pueden sacar de Octubre?

La crítica dirigida a Lenin y los bolcheviques por Rosa Luxemburg tuvo el gran mérito de haber vinculado las formas institucionales, la actividad política real y la marcha de la revolución concebida como experiencia colectiva y proceso de autoeducación de las masas, así como de afirmar que la revolución comunista no es la pura y simple anulación de las formas de la democracia burguesa, sino el desenvolvimiento de la vida política al margen pero también en el interior de esas formas. La democracia socialista —añade Luxemburg— nada sustrae a la vida democrática. El socialismo es la política ejercida por todos.

Los Indignados, Puerta de Sol, Madrid, 1

Indignados, Puerta del Sol, Madrid, 20 de mayo de 2011 @ Jacobin

 

La experiencia de la revolución

El proceso revolucionario no se redujo a la preparación de la insurrección del otoño de 1917. Contrariamente a la leyenda, la revolución social precede a la revolución política y no a la inversa. Después de las jornadas del 27 y el 28 de febrero, se inaugura una situación de “doble poder”  entre el comité provisional de la Duma, dominado por los liberales, y el sóviet de Petrogrado, dominado por los socialistas “consejistas”. La revolución de febrero no es solamente una revolución burguesa dirigida por los liberales, no se limita al conflicto entre la Duma burguesa y el sóviet de mayoría menchevique. Esos órganos se pusieron más o menos de acuerdo para adoptar medidas liberales contra la autocracia, pero fueron sobrepasados y superados por la espontaneidad de las masas.

La primavera de 1917 ve la eclosión de nuevas instituciones y el despertar de viejas instituciones, todas independientes de los partidos y de los sóviets de diputados controlados por los partidos: comités de fábrica compuestos por delegados de talleres, comités de barrio, comités de vivienda, milicias, guardias rojos, sindicatos, cooperativas. El proceso revolucionario adopta espontáneamente las formas de un autogobierno generalizado a todos los niveles de la sociedad, como había sido el caso de modo más embrionario en 1905. Se trata de una inmensa toma de palabra que surge repentinamente, una insurrección nutrida de múltiples reivindicaciones, de exigencias democráticas en el ámbito laboral, de ocupaciones de fábricas y de prácticas de autogestión en las fábricas, de cuestionamiento generalizado de la jerarquía, en particular en las fuerzas armadas, de compartición de tierras en el campo que revelan toda la fuerza de la democracia agraria, de reivindicaciones de las nacionalidades oprimidas por el centralismo zarista. Sin recibir consigna alguna de partidos o sindicatos, a menudo hostiles, indiferentes o demasiado atareados, emerge un verdadero poder popular autónomo que se dota de sus propias instituciones, fuera del gobierno provisional y de los sóviets de diputados controlados por los partidos. La Conferencia de los comités de fábrica de Petrogrado o la Conferencia de comités de barrio o incluso la Guardia Roja son ejemplos de ello[14]. Observemos, y es este un aspecto significativo aunque se haya destacado poco, la importante referencia a la kommuna. A partir de febrero y mucho más allá de octubre, el término de “comuna” designa ciudades, regiones (se hablará de la comuna obrera de Petrogrado, por ejemplo) y a veces servicios municipales. El mundo está llamado a convertirse en la “comuna mundial”[15]. En cuanto al campo, atrae tanto como repele.

Lenin, sumándose a los análisis de Trotsky sobre la revolución permanente, comprende que la emergencia espontánea de los comités y de los sóviets de obreros, soldados y campesinos, eran prueba de que se había sobrepasado la fase llamada burguesa de la revolución, de que era necesario romper con el gobierno provisional que quería continuar la guerra. Los sucesos de mayo le dan la razón, cuando socialistas y socialistas revolucionarios expresan su respaldo a la política de continuación de la guerra. Esta se convierte en un desastre, los soldados desertan por centenas de millares frente a la ofensiva alemana de julio. Tras las vacilaciones de los bolcheviques a comienzos de julio, las fuerzas de la contrarrevolución se organizan. En agosto, Kornilov es derrotado y los bolcheviques aparecen como los salvadores de la revolución. El problema más concreto que se les plantea a Lenin y a los bolcheviques es el siguiente: los sóviets están dirigidos por “demócratas pequeñoburgueses” que no quieren ampararse del poder, puesto que aguardan por las elecciones a la Constituyente. Por tanto, es necesario forzar la mano del destino, imponer como hecho consumado la toma del poder derrocando al gobierno provisional. “Todo el poder a los sóviets” parece indicar una cierta difuminación del partido en favor de los órganos presuntamente autónomos de la revolución, pero la insurrección concebida por Lenin, como lo revelan sus cartas de septiembre de 1917, no es la toma del poder por el sóviet de Petrogrado. El poder deberá retomarlo un gobierno revolucionario dirigido por el partido. Así lo afirma claramente la carta del 12 de septiembre: “Los bolcheviques deben tomar el poder”[16]. Sobre todo, no hay que esperar por el congreso de los sóviets, en el que, sin embargo, los bolcheviques logran la mayoría, hay que actuar bajo la cobertura de los sóviets. “Tomar el poder” no es exactamente lo mismo que “todo el poder a los sóviets”, como lo testimonia la constitución, el 25 de octubre, de un gobierno del Consejo de comisarios del pueblo dirigido por Lenin, gobierno que en modo alguno emana del segundo congreso de los sóviets de toda Rusia y que sólo es validado por ese congreso[17].

Lenin y Trotsky, contra Kamenev y Zinoviev —que se habían opuesto a la toma del poder mediante un golpe de mano—, a su manera extrajeron las conclusiones de la teoría deficitaria sobre la Comuna de París. Es necesario un centro de adopción de decisiones para desencadenar la insurrección contra el legalismo que permite que la contrarrevolución prospere. Ese centro es el partido, o más bien, el órgano dirigente del partido, el comité central e incluso el jefe, por sí solo en esa ocasión.

¿Partido y sóviet? ¿Quién va a dirigir? Formalmente el sóviet. Es la razón por la que la Constituyente, electa en noviembre de 1917, e inmediatamente convocada, es disuelta en enero de 1918. No hay ninguna necesidad de una asamblea elegida por sufragio universal, puesto que se supone que los sóviets son el órgano de la democracia real[18]. Pero la realidad del poder será asegurada por el partido o, más exactamente, por la dualidad del partido y del gobierno de comisarios del pueblo, dos poderes extremadamente centralizados y muy personalizados. Lenin preside el Consejo de comisarios del pueblo, y Sverdlov preside el partido[19].

Los sóviets son subordinados al partido, mientras los sindicatos son rápidamente convertidos en oficinas de inscripción. El gobierno compuesto por la restringida élite del partido lo decide todo. Los engranajes han comenzado a girar: el partido no va a cesar de centralizarse con la creación del Buró político restringido en 1919. La masa del partido, que había integrado a una gran parte de los miembros más activos de los sóviets, no hace sino delegar las funciones efectivas de control, de vigilancia, de registro en los sóviets de base, ellos mismos rápidamente burocratizados y administrados por los nuevos funcionarios (apparatchiki). Las instituciones populares autónomas (comités de fábrica o de barrio) son a su vez colonizadas por el partido bolchevique y en pocos meses pierden su autonomía. El partido se convierte en el único lugar en que, en teoría, puede celebrarse todo debate político. Mas la prohibición de la formación de facciones en el X Congreso en 1921 y el reclutamiento de personas con escasa formación, para quienes su nombramiento y su ascenso en el nuevo aparato del Estado dependen de su fidelidad a la jerarquía del partido, van a impedir en la práctica cualquier tipo de debate. La Oposición obrera que defendía los principios democráticos es liquidada, los marineros de Kronstadt son aplastados. La Cheká, la policía política que había ejercido su poder al margen de todo marco jurídico y sin someterse al control del partido, recibe la encomienda, con la bendición de Lenin y otros altos dirigentes, de liquidar a los “enemigos del pueblo”. En resumen, mucho antes del estalinismo, el partido se había privado de la actividad política de masas, de los movimientos de opinión, de los debates en la sociedad, al tiempo que se constituía un estrato social de funcionarios separados de su clase de origen. En última instancia, se impone la dictadura del partido, y el partido mismo queda completamente en manos de un pequeño núcleo que controla todo el aparato y ejerce su dictadura sobre la masa de los miembros del partido. En cuanto a la Internacional Socialista, pronto será sometida a una “bolchevización” dirigida desde el centro, es decir, desde la cúspide del aparato del partido comunista ruso.

Desde las primeras fases de esa dictadura del partido sobre la sociedad, en marzo de 1918, Rosa Luxemburg critica la política de los bolcheviques. A su parecer, de hecho los bolcheviques “hace[n] que se seque la fuente viva de donde único pueden manar los correctivos a todas las imperfecciones congénitas de las instituciones sociales: la vida política activa, sin trabas, enérgica, de las más amplias masas populares”[20]. Al vaciar la vida política mediante la suspensión de la libertad de prensa y de la libertad de asociación, mediante el terror, el gobierno interrumpe el progreso de la revolución que supone la experiencia política directa de las masas[21]. Es únicamente con libertad política —“La libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de manera diferente”[22]— que el socialismo puede avanzar. A la inversa, añade Rosa Luxemburg, la teoría de la dictadura, según Lenin y Trotsky, presupone que el partido lo sabe todo de antemano y lo puede imponer todo. Sin embargo, no hay socialismo sin inventiva democrática de las masas. Conclusión: la participación activa de las masas, mucho más allá de las tareas de control y de inventario de la producción según el modelo sansimoniano de Lenin, es una condición necesaria para que se desarrolle la revolución: “El único camino que conduce al renacimiento pasa por la propia escuela de la vida pública”[23]. Sin esa libertad el “poder de los sóviets” es un cascarón vacío, una ilusión. En una palabra, la revolución se podrá salvar sólo por la libertad política más amplia, es decir, la democracia más radical, más completa. La democracia socialista no comienza mucho después de la revolución como una Tierra prometida. Comienza en seguida desde el inicio de la revolución. La crítica de Luxemburg tiene el gran mérito de vincular las formas institucionales, la actividad política real y la marcha de la revolución concebida como experiencia colectiva y proceso de autoeducación de las masas, demasiado fiel en ese punto al espíritu de Marx. También tiene el mérito de afirmar que la revolución comunista no es la pura y simple anulación de las formas de la democracia burguesa, sino el desenvolvimiento de la vida política al margen pero también en el interior de esas formas. La democracia socialista —añade Rosa Luxemburg— nada sustrae a la vida democrática tal como la concibe la burguesía liberal. Y, sobre todo, la revolución no consiste en la sustitución de una institución política como la Constituyente por órganos técnico-económicos. El socialismo es la política ejercida por todos.

 

El fracaso de Octubre

La Revolución de Octubre no abre un nuevo capítulo de la política. Lo cierra. Tras la fase de improvisación total, en unos pocos meses los sóviets, órganos políticos vivos durante la revolución, se convierten en órganos administrativos del Estado centralizado. No es el Estado burocrático el que se apaga según lo previsto, es el autogobierno el que se marchita, los órganos de la democracia obrera los que poco a poco se convierten en engranajes en manos de los nuevos funcionarios y los que son bloqueados por el partido. Los bolcheviques restablecieron el orden reconstruyendo el Estado, imponiendo a una sociedad fracturada lo que Lenin llama el “principio de Estado” por medio de la coerción y el terror. Y ese Estado se impone haciendo creer en la identificación entre el partido, la clase y las instituciones de esa clase. Todo quedó dicho cuando en 1920 Lenin plantea la ecuación “clase proletaria = partido comunista ruso = poder de los sóviets” o, todavía mejor, cuando afirma: “el Estado somos nosotros.” Moshe Lewin resume la obra de los bolcheviques calificándola de “frenética empresa de construcción del Estado”[24].

Lenin acabará por reconocer que el antiguo aparato estatal se había reconstituido y para peor. Porque la proliferación burocrática, de una amplitud hasta entonces inigualada en Rusia, se muestra ineficaz. En 1917, Lenin, lo hemos recordado, concibe los sóviets como órganos de registro, de control y de distribución, es decir, de administración. También en ese ámbito “técnico-económico” se desengaña pronto. Desde 1918, repetirá en diferentes ocasiones que los bolcheviques “no saben administrar y deben ingresar en la escuela de la burguesía para adquirir la ciencia de la administración”. En 1920, cuando estalla el conflicto con los sindicalistas que rechazan la militarización del trabajo, constatará con franqueza: “¿[S]abrá cualquier obrero administrar el Estado? Cualquiera que tenga sentido práctico sabe que eso es un cuento[25].” La revolución fue un fracaso en ese punto fundamental y Lenin fue bastante lúcido para constatarlo, sin haber no obstante extraído las debidas consecuencias teóricas y prácticas. En 1905, no había podido ver en los sóviets instituciones de poder popular revolucionario[26]. Fue Trotsky quien mejor supo ver el papel de los sóviets en el proceso revolucionario. A comienzos de la década de 1920 la única salida que Lenin toma en consideración es la creación de un capitalismo de Estado autoritario y dictatorial. La prohibición del pluralismo político en el exterior y en el interior del partido, así como en la Internacional Comunista, preparó no un “progreso de la civilización” como había escrito todavía en 1923, sino una formidable regresión en la historia del movimiento obrero. Como escribe Eric Hobsbawm, “cuando la nueva república soviética sale de los dolores del parto, se hizo evidente que las decisiones adoptadas habían llevado en una dirección muy alejada de la que Lenin tenía en mente al llegar a la estación de Finlandia”[27] en abril de 1917.

La tragedia del comunismo histórico en el siglo XX radica en el hecho de que el instrumento de la toma del poder, el partido, se estableció de modo duradero como centro político de la sociedad, como foco de la ortodoxia, como bloque ilusoriamente monolítico, como un ejército disciplinado dirigido por un centro fetichizado. Monolitismo que condujo a la eliminación de los propios viejos bolcheviques en las purgas de Stalin.

En los países capitalistas, esa figura del partido dirigente tal como se construyó a finales del siglo XIX, no sobrevivió a los años 70. Vivimos el declive de la forma partido. Lo que está emergiendo es una redefinición total de las formas de la actividad política, una reinvención de las formas democráticas. Esa efervescencia multiforme gira hoy alrededor del concepto de “lo común”. Estamos ante la aspiración a un nuevo comunismo, a condición de entender por esa palabra toda teoría que, en la historia, se refiera a lo común. A condición también de precisar que se trata de un nuevo comunismo, uno que pone fin al comunismo burocrático de Estado cuyo fracaso, visto desde estos inicios del siglo XXI, ha sido casi total. El leninismo se ha agotado. Se ha inaugurado una nueva época, la del “principio de lo común”.

No obstante, sigue abierta la cuestión de la organización política. Conviene no abandonarse a los mitos espontaneístas, a los hechizos de la revuelta, a la presunta violencia espontánea de las masas enardecidas. Por el contrario, hay que plantearse siempre la cuestión del partido o, más bien, de la organización en relación con la exigencia democrática de autogobierno. Lo que está en juego, a escala europea y mundial, es la coherencia entre los medios y los fines, la unicidad del principio de las formas de lucha y de las formas de poder que deseamos. En una palabra, lo que está al orden del día es la creación de un autogobierno en los movimientos sociales, en las organizaciones de lucha tanto como en las instituciones a las que se adherirán las fuerzas políticas alternativas. Nuestra época ya no es la de los “consejos de obreros, campesinos y soldados” del siglo XX. La institución que desde la década de 1990 se presenta como horizonte alternativo se llama comunes, institución que no puede ser enteramente definida a priori al margen de las experiencias a través de las que se concreta y se enriquece, forma democrática directa que se inventa en las luchas y las experimentaciones más diversas. Toda nuestra atención debe estar dirigida al nuevo comunismo antiestatal que se inventa o, más bien, se reinventa hoy a lo largo y ancho del mundo a nivel de la práctica, a una forma institucional basada en el principio democrático según el cual la única obligación que tenga sea la de la deliberación y la decisión colectivas. Y a la auténtica posibilidad de construir una nueva izquierda radical y global.

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Notas

[1] Jean Birnbaum, “Enzo Traverso ; la lucidité d’un “vaincu”, Le Monde, viernes 23 de diciembre de 2016.

[2] Véase la entrada hypothèque en el Dictionnaire Le Robert.

[3] Jean-Jacques Marie, Lénine, la révolution permanente, París, Payot, 2011.

[4] Como lo demuestra Marc Ferro, existían múltiples instituciones de poder popular, a menudo nacidas espontáneamente en las fábricas o en los barrios. Cf. Marc Ferro, Des soviets au communisme bureaucratique, París, Gallimard, 1980.

[5] La guerra civil en Francia es un texto redactado por Marx, pero estatutariamente es un manifiesto del Consejo General de la Asociación Internacional de los trabajadores aparecido en mayo de 1871. Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/manif1.htm. [Las citas de La guerra civil en Francia, así como de todas las demás obras citadas por Laval, han sido directamente traducidas por Rolando Prats del texto en italiano.]

[6] Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m12-4-71.htm. [RP]

[7] Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/francia/francia1.htm. [RP]

[8] Idem.

[9] Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1900s/1905-vii.htm. [RP]

[10] Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/abril.htm. [RP]

[11] El subtítulo de la obra de Lenin es La teoría marxista del Estado y las tareas del proletariado en la revolución. [Accesible electrónicamente en https://www.marxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/estyrev/. [RP]

[12] El partido socialdemócrata ruso (bolchevique) se convertirá efectivamente en partido comunista en marzo de 1918.

[13] Alexander Rabinowitch, Les bolcheviks prennent le pouvoir. La révolution de 1917 à Petrograd, París, La Fabrique, 2016. [Alexander Rabinowitch, The Bolsheviks in Power. The First Year of Soviet Rule in Petrograd, Bloomington and Indianapolis, Indiana University Press. 2007. Sobre el libro de Rabinowitch véase “Los bolcheviques toman el poder”, Viento Sur, 4 de marzo de 2017, en https://vientosur.info/los-bolcheviques-toman-el-poder/.] [RP]

[14] Ferro, cit. pp. 88-89.

[15] Tomemos en préstamo elementos de Eric Aunoble, “Le communisme tout de suite !”. Le mouvement des communes en Ukraine soviétique (1919-1920), París, Les nuits rouges, 2008. El término kommuna parece incluso haber sido importado a Rusia mucho antes de la revolución de 1905, puesto que los estudiantes y los jóvenes intelectuales que vivían juntos en los mismos alojamientos llamaban a esa práctica “vivir en comuna”. Cf. Léon Trotsky, Ma vie, París, Livre de poche, 1970, p. 128. [León Trotsky, Mi vida (Trad. Alexis Padrón), Madrid, Editorial Verbum, 2018.] [RP]

[16] Accesible electrónicamente en https://fundacionfedericoengels.net/images/PDF/Los_bolcheviques_deben_tomar_el_poder.pdf. [RP]

[17] El modo en que se constituyó el nuevo gobierno, con improvisación total por Lenin y Trotsky, es un hecho histórico particularmente significativo de marginación de las instituciones de poder popular.

[18] Como muestra Marc Ferro, los sóviets fueron pronto colonizados por los partidos. Los responsables de los sóviets de diputados obreros no son obreros sino pequeñoburgueses o burgueses miembros de los diversos partidos socialistas.

[19] Marie, cit., p. 289.

[20] Rosa Luxemburg, « La révolution russe », en Œuvres II, París, François Maspero (Petite collection Maspero), 1969, p. 79. [Accesible electrónicamente en español en https://www.marxists.org/espanol/luxem/11Larevolucionrusa_0.pdf.] [RP]

[21] Luxemburg, cit., p. 82.

[22] Ibid., p. 83.

[23] Ibid., p. 84.

[24] En Nicolas Werth, La terreur et le désarroi, Staline et son système, París, Tempus, 2007, p. 55.

[25] Ibid., p. 200.

[26] Marie, cit., p. 102.

[27] En Eric Hobsbawm, L’Âge des extrêmes, Waterloo (Bélgica), André Versaille éditeur/Le Monde diplomatique, 2008, p. 97.