El movimiento real* Bruno Bosteels

 

 

 

Patrias. Actos y Letras tiene a bien publicar, bajo este título, el texto íntegro de la introducción de Bruno Bosteels (Leuven, Bélgica, 1967) a su The Actuality of Communism (Verso, 2011), traducido (y adaptado) ahora por primera vez al español por Rolando Prats. Para el lector no avisado, Bosteels emplea "actualidad" (actuality), lo mismo en el título que en el cuerpo de su obra, en el sentido que el término tiene, en filosofía, y sobre todo a partir de Kant y Hegel, de realidad efectiva (o, en alemán, Wirklichkeit), y que, de ese modo, distingue a esta de realidad (o, en alemán, Realität) en el sentido, lato, que esta última tiene en el lenguaje común. Citemos, a este propósito, el siguiente pasaje de Las variaciones de Hegel, de Fredric Jameson [Ediciones Akal, 2016, págs. 82-83]: “En realidad, la palabra ‘actualidad’—actuality, una traducción inglesa más atinada y útil que su equivalente alemán Wirklichkeit, o realidad como tal (…)— supone aquí todo un programa hegeliano; y podemos hacernos cargo mejor de la doctrina hegeliana de la inmanencia si comprendemos que, para Hegel, la actualidad ya incluye sus propias potencialidades y posibilidades; no son algo separado y distinto de ella que esté descansando en algún mundo alternativo o en el futuro. En tanto que posibilidad esta promesa de lo real ya está aquí y no es únicamente ‘posible’.” El propio contexto y la propia lógica de las reflexiones de Bosteels dejarán, esperamos, siempre en claro, para ese hipotético lector no familiarizado con estos usos—y los conceptos que entrañan—, que con actualidad (actuality), o actual (actual), no se hace aquí referencia acrítica al presente sin más (distinción que, por demás, en inglés es obvia en el empleo de actual, por un lado, y current, por el otro).

 

 

"El comunismo es la solución del enigma de la historia y sabe que es la solución."

 

Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844

 

"Más que una solución a los problemas a los que hoy nos enfrentamos, el comunismo es en sí mismo el nombre de un problema: el nombre de la difícil tarea de salirnos de los confines del marco del mercado y del Estado, tarea para la que no se dispone de una fórmula instantánea."

 

Slavoj Žižek, Primero como tragedia, después como farsa

 

 

 

En nombre del comunismo

 

"¿De qué es el nombre el comunismo?" Tal era la pregunta a la que buscaba responder un reciente dossier especial de ContreTemps, la revista francesa de crítica comunista cofundada por el difunto Daniel Bensaïd. En parte en respuesta a la conferencia de Londres de marzo de 2009 "Sobre la idea del comunismo", organizada por Costas Douzinas y Slavoj Žižek, en parte como alusión a la obra de Alain Badiou traducida al inglés como The Meaning of Sarkozy, cuyo título original en francés se traduciría literalmente como ¿De qué es el nombre Sarkozy?, en parte para desafiar las tibias celebraciones de noviembre de 2009 en honor del vigésimo aniversario de la caída del Muro de Berlín, y en parte para preparar otra conferencia internacional, "Potencialidades del comunismo: ¿de qué es el nombre el comunismo hoy?", celebrada en París en enero de 2010 pocos días después de que Bensaïd sucumbiera a una larga enfermedad, se pidió a varios autores de diversos orígenes que definieran los posibles desafíos que entrañaba el actual resurgimiento del interés en la idea y la práctica del comunismo: "¿Han sido la idea y el nombre del comunismo comprometidos por sus usos estatistas y burocráticos en el último siglo a tal punto que se han vuelto impronunciables? O, de lo contrario, ¿de qué—idea de otro mundo, utopía crítica, movimiento emancipador, hipótesis estratégica— puede ser hoy el nombre el comunismo? ¿Y en qué radica su todavía activa realidad?[1] En homenaje a Bensaïd—a quien vi en persona sólo una vez, en Lisboa, pero cuya visión internacionalista y generosidad sin par son un constante recordatorio de lo que un intelectual puede y debe hacer—desearía que lo que sigue se leyera como continuos intentos de responder a su reclamo y a su pregunta guía.

 

Mi respuesta inicial, al igual que la de muchos otros colaboradores no sólo con el dossier especial de ContreTemps, sino también con las deliberaciones de la conferencia de París, publicadas parcialmente en un número especial de la revista Actuel Marx, consistió en plantear de manera más bien evasiva un nuevo conjunto de preguntas subsidiarias.

 

En primer lugar, ¿qué hacer con el pasado y con la carga de la historia? ¿Podemos formular una forma de comunismo —como idea, como movimiento, como hipótesis o como programa; y, por el momento, semejante controversia sería de escasa importancia— sin tener que, automáticamente, hacer frente a las nefastas evidencias almacenadas en los archivos oficiales y no oficiales? O, la propia elección de una de esas opciones, digamos a favor del comunismo como hipótesis ideológica más que como movimiento real, ¿no afecta inevitablemente nuestra capacidad de confrontar esa historia críticamente? Se trata de una cuestión generacional, sin duda, aunque la noción de generación, impregnada como está de la ideología del consumismo basada en el modelo del desarrollo paralelo de los individuos y de las épocas, parecería situarnos frente a una falsa ventana. Pero también es una cuestión de transmisión y contestación entre generaciones y en el seno de cada una de ellas, un problema del que Bensaïd tomó aguda conciencia al final de su vida. "Así que algo ha llegado a su fin junto con el siglo XX, entre la caída (o el derribo) del Muro de Berlín y los atentados del 11 de septiembre. Algo, ¿pero qué? De esa pregunta en suspenso se deriva un innegable malestar en la transmisión", escribió Bensaïd en homenaje al intelectual, militante y editor trotskista Jacques Hassoun, antes de abordar ese malestar o descontento a la luz de las siguientes preguntas: ¿Qué se ha de transmitir? ¿Cómo transmitirlo? ¿Y por qué transmitirlo? Pero también, añadiría yo para hacer explícita una autocrítica velada: ¿hasta qué punto debemos confiar en los viejos maestros por lo que respecta a lo que se decide o no transmitir en primer lugar?[2]

 

Si es el comunismo lo que es hoy una nueva idea en Europa, como sostiene Badiou, ¿por qué son los soixante-huitards, ya sean trotskistas, maoístas, anarquistas u otros, los que proclaman esta novedad, al tiempo que, de paso, reinciden en sus viejas rencillas? ¿No debería el comunismo abandonar esa "carga intolerable" que es también el "érase una vez" o el "lo que fue" del pasado, del Es war, como decía Nietzsche en Así hablaba Zaratustra, a lo que Freud pareció responder con su propia máxima de Wo es war soll ich werden, "Donde ello estaba, estaré yo", como si se hiciera eco del So wollte ich es! de Zaratustra. como acto decisivo de la voluntad que resuelve el enigma de todo Es war (“Todo ‘lo que fue’ es un fragmento, un enigma, una terrible casualidad, hasta que la voluntad creativa se lo dice"): "¡Pero así lo quise!")?[3] De todas partes, nos bombardean con exhortaciones a cumplir con nuestro deber de recordar los desastres pasados de la humanidad, para que la historia no se repita, pero la mayoría de las veces esta inflación de la memoria se produce a costa de posponer una historia genuinamente crítica de nosotros mismos desde el punto de vista del presente. "A medida que la historia se ha vuelto opaca, se ha despertado una manía de conmemoración. Un tiránico y unidireccional 'deber de memoria' ha silenciado gradualmente el necesario diálogo entre la historia y la memoria. La memoria deja entonces de ser el anverso crítico de la historia, y se convierte en su censor", escribe Bensaïd. "Y cuando la historia muestra una tendencia a la baja, la política —seamos claros, no la política parlamentaria y administrativa, sino la política como anticipación estratégica del día después— perece." Frente a tantas lecciones pacientemente enseñadas y de inmediato olvidadas, tantos recuerdos languidecientes y tibias conmemoraciones, tantas apostasías desvergonzadas y arrepentimientos vergonzosos, tantas ilusiones perdidas y tanta nostalgia indigesta por los días felices de antaño, ¿no necesitaremos una fuerte dosis de olvido activo para combatir la cultura de la memoria?

 

Por otra parte, ¿no hacemos perecer también la política emancipadora real cuando simplemente ignoramos la larga historia del comunismo, o de los comunismos, en plural, de ese comunismo que no es uno, sino múltiple? Como sostiene Véronique Bergen:

 

Es más, tratar de amputar por algún decreto discrecional el nombre y la idea del comunismo de las connotaciones que se le atribuyen —la homogeneización colectiva de las diferencias (a nivel conceptual), la dictadura estalinista, el régimen burocrático que amordaza las libertades individuales, el control estatal (a nivel de su encarnación)—no es suficiente para promulgar la renovación del término: ideológicamente, en el inconsciente colectivo, sigue estando agobiado por sus recodificaciones conceptuales y sus deslizamientos históricos.[5]

 

Una pregunta, esta última, sobre el riesgo de sucumbir al otro, antihistórico extremo de una auto-referencialidad puramente moralizante —la del comunismo como un alma hermosa que rehúsa preocuparse por la inscripción, aquí y ahora, de su noble idea en un programa histórico concreto. "La palabra y la cosa no pueden permanecer fuera del marco temporal y de las pruebas históricas a las que han sido sometidas", advierte Bensaïd. "La tentación de sustraerse de un inventario histórico crítico reduciría la idea comunista a sus 'invariantes' atemporales, haciéndola sinónimo de ideas indeterminadas de justicia o emancipación, y no de la forma específica de emancipación en la era de la dominación capitalista. La palabra pierde entonces en precisión política lo que gana en extensión ética o filosófica."[6]

 

Como sugiere Isabelle Garo en su respuesta a la pregunta guía de Bensaïd, es muy posible que el reciente resurgimiento del interés en el comunismo sea resultado de, por no decir además una sobrecompensación por, la ausencia de su referencialidad histórica:

 

Se podría considerar, en primer lugar, que el comunismo es un significante que reaparece en el mismo momento en que su referente parece haber desaparecido, menos deshecho por su adversario que desplomado bajo su propio peso. En ese sentido, es lógico, pero también muy problemático, que este retorno se produzca sobre todo en el terreno de la teoría y más concretamente de la filosofía, mientras que su pertinencia política sigue siendo muy incierta, contrariamente a lo que fue durante mucho tiempo su fuerte presencia política y su menor grado de teorización.[7]

 

Por otro lado, también podríamos argüir que la anticipación positiva de un futuro, más allá del actual statu quo, es precisamente lo que confiere al comunismo su fuerza: "Habiendo reaparecido al mismo tiempo que el capitalismo vuelve a ser nombrable, y habiendo fusionado anti- y post-capitalismo en un único nombre positivo que no es una simple negación del otro, el comunismo sigue siendo el nombre de un futuro emancipado."[8] Lo que esto implica es que la reaparición del nombre comunismo hoy en día, lejos de ser mera señal de una fantasía filosófica, opuesta a su realidad en el sentido ordinario del término, podría ser la palanca que abra el presente a la historicidad de su posible alteración. “Así, si en un primer acercamiento el comunismo se nos presenta como esa contradicción que sería meramente interna y que pone en conflicto la posible actualización del término y la amenaza permanente de su obsolescencia y su ineficacia, esa contradicción se revela de manera más fundamental como aquella que divide lo real y reabre la historia como espacio de la decisión política colectiva", añade Garo. Es aquí donde lo que llamaré la realidad del comunismo sale a la luz de una manera que no es ni una continuación dogmática de la política partidista tal como la conocemos ni un sueño filosófico especulativo: "Esta realidad, para poder perdurar, no se deriva ni de la reducción de su uso al etiquetado de las organizaciones, ni de la poetización de lo político en una finalidad tan sublime como vaga. Su posible actualización se materializa exactamente en el espacio que media entre la cuestión de la organización y la de las finalidades políticas, interrogando a una y otra, y haciendo interrogar a la una por la otra."[9]

 

¿Por qué tendríamos que elegir entre los diferentes comunismos, ya sea como movimiento, como proceso o como objetivo; entre comunismos y socialismos utópicos, científicos o realmente existentes; o entre comunismos y socialismos rudimentarios, políticos o plenamente desarrollados y, por lo tanto, presumiblemente comunismos anti- o suprapolíticos? Más allá de las interminables polémicas, las amargas autocríticas y las viciosas luchas intestinas que siguen dividiendo a la izquierda más eficazmente de lo que la derecha podría esperar lograr, ¿no podríamos proponer una especie de comunismo de comunismos?

 

En segundo lugar, está el conjunto de preguntas interminables sobre la relación del comunismo con el marxismo. Como también pregunta Toni Negri: "¿Se puede ser comunista sin Marx?"[10] ¿Existe necesariamente un vínculo entre ambos, ya sea en términos de cuerpo doctrinal, de la historia del movimiento obrero y su llamada fusión con las ideas marxistas, de los esfuerzos patrocinados por el Estado para promover el pensamiento de Marx, o pura y simplemente de la autoridad escolástica de los textos sagrados? A falta de una fórmula instantánea para salir de los confines de nuestro actual estado de cosas, la tentación de recurrir a la autoridad de las opiniones cambiantes de Marx sobre el tema del comunismo es obviamente grande, en particular su giro del registro puramente filosófico a las condiciones materiales del comunismo puestas al desnudo en la crítica de la economía política y la forma política finalmente descubierta en la Comuna de París: "Desde la experiencia fundacional de 1848 hasta la de la Comuna, el ‘movimiento real’ que tiende a abolir el estado de cosas existente tomó forma y fuerza, disipando las ‘sectarias fantasías' y ridiculizando ‘el tono sibilino de infalibilidad científica’: En otras palabras, el comunismo, que fue ante todo un estado de ánimo o un 'comunismo filosófico', encontró su forma política."[11] Ciertamente hay cosas peores que hacer con nuestro tiempo que volver a visitar esa trayectoria detrás del comunismo de Marx. En un familiar movimiento compensatorio, la exégesis textual en ese caso viene a servir de sustituto académico de la falta de una estrategia política, lo que en cualquier caso ya es mejor que no tener ningún sustituto para esa falta. Pero entonces, ¿qué hacer con las comunas y los comunismos no marxistas, pre-marxistas o incluso anti-marxistas, utópicos o libertarios, primitivos o comunitarios, precoloniales o postcoloniales, literarios y artísticos o artesanales?

 

Aun en el caso de que aceptemos el chantaje de la exégesis escolástica, ¿qué hacer, sobre todo, con la tradición marxista ortodoxa sobre las cuestiones del comunismo y la desaparición del Estado? Los viejos maestros nos recuerdan que hoy ese debate tradicional nos lleva inexorablemente por el camino equivocado, después de que el eurocomunismo y su fracaso, por no hablar de los infames programas comunes y los compromisos históricos con el socialismo, hicieron por Europa Occidental lo que la debacle del Estado estalinista o maoísta hizo por Oriente, es decir, mostrar que el comunismo como idea debía desvincularse completamente de la cuestión de la toma del poder. La invocación de la historia, en ese caso, sirve de extraño mecanismo de defensa que nos impide tener en cuenta no sólo la complejidad del pasado, sino también la realidad de otros experimentos, algunos de los cuales aún están en curso, como en los casos de Chiapas o Bolivia. "Pura prehistoria", murmurarán algunos, mientras que otros harán ondear la bandera del "comunismo primitivo" ante nuestros ojos sólo para predecir que América Latina todavía tendrá que pasar por los mismos errores que Europa tuvo el dudoso privilegio de cometer un siglo o más antes que el Tercer Mundo.

 

Y, sin embargo, como también sostiene Etienne Balibar en su contribución a la conferencia "Potencialidades del comunismo", la aporía contenida en la fórmula de la desaparición del Estado —es decir, la idea de un Estado capaz de funcionar como un no-Estado— puede ser uno de los problemas más productivos de todo el legado político marxista. "En lugar de reflexionar sobre el comunismo como 'superación del socialismo': piénsese en las modalidades de una bifurcación en el centro de los discursos revolucionarios que tienen en común la referencia al ‘pueblo’ frente al Estado, y, por lo tanto, como una alternativa al populismo", propone Balibar, antes de aludir a Bolivia, y a la obra teórica de Álvaro García Linera en particular, como ejemplo:

 

Propongo invertir, de alguna manera, la aporía de la política comunista como dialéctica de un "Estado-no-Estado", viendo en ella no tanto un suplemento de radicalismo en el socialismo, sino un suplemento paradójico de democracia (y de prácticas democráticas) capaz de alterar la representación que el pueblo se hace de su propia "soberanía" histórica: otro interior (o mejor dicho, una alteración interior) del populismo, o la alternativa crítica al devenir-pueblo del anticapitalismo, así como, en ciertas condiciones histórico-geográficas, del antiimperialismo.[12]

 

Lo que esta propuesta sugiere, sobre todo, es que la cuestión de la relación entre el comunismo y el Estado no puede abordarse sin adoptar una perspectiva verdaderamente internacionalista desde la que incluso la amplia tipología de los comunismos pre-marxistas y no marxistas —el propio Balibar menciona los ejemplos del comunismo cristiano, desde los anabaptistas hasta Negri, pasando por el comunismo igualitario o burgués, desde los Niveladores hasta Babeuf y Rancière— resulta excesivamente eurocéntrica.

 

En tercer lugar, y por último, ¿qué hacer con el comunismo en relación con las múltiples formas de organización política que tratan de dar cuerpo a la idea, desde el partido a los movimientos sociales tanto viejos como nuevos, hasta la llamada revolución de la vida cotidiana inspirada en el comunismo conciliar? "Por lo tanto, contra toda expectativa y a pesar de las resonancias últimas del término, el comunismo también tiene el mérito de relanzar la cuestión de las mediaciones y transiciones, de las formas de organización y lucha, de las elaboraciones estratégicas y programáticas."[13] A la inversa, ¿qué quedaría si el comunismo como disciplina igualitaria de principios anti-propiedad, antijerárquicos y antiautoritarios se sustrajera del Estado, del partido, tal vez incluso de todos los clubes, las ligas, los sindicatos, los consejos y los movimientos sociales? Como escribe Badiou en “La hipótesis comunista”: "El marxismo, el movimiento obrero, la democracia de masas, el leninismo, el partido del proletariado, el estado socialista —todas las invenciones del siglo XX— han dejado de sernos útiles. A nivel teórico ciertamente merecen más estudio y consideración; pero a nivel de la política práctica se han vuelto inviables", de modo que hoy, en cualquier caso, "la solución no será ni el movimiento popular informe o multiforme inspirado en la inteligencia de la multitud —como creen Negri y los altermundistas— ni el renovado y democratizado partido comunista de masas, como esperan algunos trotskistas y maoístas. El movimiento (del siglo XIX) y el partido (del siglo XX) fueron modos específicos de la hipótesis comunista; ya no es posible volver a ellos."[14] ¿Es lo que queda entonces pura y simplemente una especie de comunismo genérico que está en todas partes y en ninguna —como Dios, esa "posibilidad imposible", según dijera Karl Barth ya en 1919 en sus comentarios sobre la epístola de Pablo a los romanos—, nunca demasiado lejos de la idea de la política comunista no sólo como el "arte de la insurrección" (como dijo Lenin), sino también como el "arte de lo imposible" (como dicen hoy tanto Badiou como Žižek)? ¿Podría ser algo así lo que Marx ya tenía en mente cuando se puso sarcástico sobre las percepciones del público acerca de la Comuna de París: "Pero eso es el comunismo, el ‘irrealizable’ comunismo”, algo que la producción cooperativa de los trabajadores sin embargo convirtió en realidad de la noche a la mañana, haciendo posible lo imposible como si fuera un milagro: "¿Qué será eso entonces, caballeros, sino comunismo, comunismo ‘realizable’"?[15] En otras palabras: Deus sive Revolutio[16] O, de lo contrario, después de una robusta secularización, ¿no será acaso lo que queda del comunismo, sustraído de todas las formas de organización política hasta ahora existentes, otra cosa que una pura ética del coraje y del compromiso, la ética de no renunciar al propio deseo de comunismo o a la propia fidelidad al comunismo como una Idea? Esta es la principal objeción de Bensaïd a la formulación que hace Badiou de la hipótesis comunista, que en ese sentido seguiría siendo un comunismo puramente hipotético, incapaz de mediar entre lo ideal y lo real, entre la política y la historia, o entre la filosofía perenne y las realidades discordantes del presente. "La hipótesis filosófica de la huida de la caverna a través del acontecimiento, o de la revelación paulina, no permite articular el acontecimiento con la historia, la contingencia con la necesidad, la meta con el movimiento", concluye Bensaïd en una reseña de La hipótesis comunista, reiterando un reproche común, compartido por muchos otros, a la doctrina de Badiou sobre el acontecimiento en general. "Ahora bien, para nosotros no hay exterioridad, no hay un afuera absoluto de la política con respecto a las instituciones, del acontecimiento con respecto a la historia, de la verdad con respecto a la opinión. El afuera siempre está dentro. Las contradicciones explotan desde dentro. Y la política no consiste en eludirlas, sino en instalarse en ellas para llevarlas al punto de ruptura y explosión."[l7]

 

Pero, ¿por qué tendríamos que elegir entre los diferentes comunismos, ya sea como movimiento, como proceso o como objetivo; entre comunismos y socialismos utópicos, científicos o realmente existentes; o entre comunismos y socialismos rudimentarios, políticos o plenamente desarrollados y, por lo tanto, presumiblemente comunismos anti- o suprapolíticos? Más allá de las interminables polémicas, las amargas autocríticas y las viciosas luchas intestinas que siguen dividiendo a la izquierda más eficazmente de lo que la derecha podría esperar lograr, ¿no podríamos proponer una especie de comunismo de comunismos? O —y aquí la voz amonestadora de los viejos maestros se hace oír por última vez— ¿no despide todo esto un hedor de política de frente popular cuyos resultados históricos, especialmente en América Latina, condujeron en la mayoría de los casos a violentos golpes militares anticomunistas? En resumen, independientemente de la cuestión de la edad en un vulgar sentido biológico o generacional ingenuo, ¿es posible ser un joven comunista hoy en día sin ser un ignorante (de la historia) o un ingenuo (de la moral)?

 

Al extender este conjunto de preguntas, entonces, lo que sigue busca intervenir en el debate contemporáneo sobre política y filosofía a través del examen del legado del izquierdismo y el comunismo tras la crisis del marxismo y la crítica de la metafísica. En particular, partiendo del supuesto de que la reafirmación del comunismo como idea o hipótesis no mancillada por su historia actual es tan ingenua y, en última instancia, tan ineficaz como su refutación total en nombre de las llamadas pruebas empíricas contundentes, se trata de elaborar una dialéctica entre el izquierdismo y el comunismo, que es a su vez transversal a la dialéctica entre filosofía y realidad, o, más bien, como prefiero pensar en ello, entre teoría y realidad. Se trata de comprobar si el comunismo, además de ser una reliquia del pasado y objeto de reminiscencias incriminatorias o nostálgicas, puede ser algo más que una utopía para almas hermosas, algo más que lo que Lenin describió como la "enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo", que hoy parece estar de regreso bajo la forma del "izquierdismo especulativo", tal como lo diagnostican, entre otros, Rancière y Badiou.

 

“El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que se debe implantar, un ideal al que [tendrá que] adaptarse la realidad", escribieron Marx y Engels en el lenguaje todavía acentuadamente hegelianizado de La ideología alemana. "Llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el presente estado de cosas [die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt].”[18] ¿Puede esta anulación, esta destrucción, o esta supresión y suplantación del presente estado de cosas también traer consigo un movimiento igualmente real de recomposición? En última instancia, ¿en qué consiste la realidad del comunismo? Esa realidad, en las circunstancias actuales, ¿está necesariamente limitada a un mero movimiento de crítica y destrucción? ¿O hay lugar para un frente unificado de afirmación y superación comunes? (Continuará)

Notas*

*Reproducimos las notas del propio Bruno Bosteels, por lo que no se hace referencia a las ediciones en español que existan de las obras consultadas y citadas por el autor. Sólo cuando Bosteels menciona el título de una obra conocida sin referencia a una edición particular de esa obra, lo hemos traducido al español; por ejemplo, ya sea en el cuerpo del texto en las notas, La ideología alemana, Así hablaba Zaratustra o El malestar en la cultura. La redacción de las citas es del traductor, quien o bien tradujo directamente del texto en inglés de Bosteels o bien lo hizo de otras fuentes. Entre corchetes, el traductor intercala aclaraciones o correcciones allí donde lo ha creído conveniente. 

 

[1] Daniel Bensaïd, Stathis Kouvélakis y Francis Sitel, "De quoi le communisme est-il le nom?" ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (invierno de 2009): 12. En la primera sección de la presente introducción, rehago y amplío mi respuesta original a la pregunta inicial de los editores. También colaboraron con el dossier de ContreTemps Véronique Bergen, Olivier Besancenot, Alex Callinicos, Pierre Dardot, Isabelle Garo, Michel Kozlowski, Christian Laval, Michel Surya y Ellen Meiksins Wood. Las actas de la conferencia de Londres de marzo de 2009 se han publicado en inglés bajo el título The Idea of Communism, eds. Costas Douzinas y Slavoj Žižek (Londres: Verso, 2010). De quoi Sarkozy est-il Ie nom? (París: Lignes, 2007), de Badiou, se tradujo al inglés con el título The Meaning of Sarkozy, trad. David Fernbach (Londres: Verso, 2008). La última parte de ese libro también se publicó por separado como "The Communist Hypothesis”, New Left Review 49 (2008): 29-42. El programa de la conferencia de París de enero de 2010 "Puissances du communisme (De quoi communisme est-il aujourd'hui Ie nom?)”, organizada por Daniel Bensaïd, se puede encontrar en línea en www.contre­temps.eu junto con varios vídeos; sus participantes se solaparon parcialmente con los de la conferencia de Londres, sobre todo en las personas de Toni Negri, Jacques Rancière, Alberto Toscano y Slavoj Žižek, mientras que otros oradores, entre ellos Etienne Balibar, Alex Callinicos e Isabelle Garo, a pesar de sus latentes simpatías, criticaron abierta o encubiertamente la iniciativa de Badiou. Algunas de las contribuciones a esta conferencia también se pueden encontrar en el dossier especial titulado Communisme?, editado por Jacques Bidet para la revista Actuel Marx 48 (2010).

 

[2] Daniel Bensaïd, "Malaise dans la transmission. Jacques Hassoun ou le Sage engage" (manuscrito mecanografiado del autor). El homenaje de Bensaïd, cuyo título alude al de la obra de Freud Civilization and Its Discontents (habitualmente traducido al francés como Malaise dans la civilisation [El malestar en la cultura]),

se presenta en forma de una reseña de dos libros de Jacques Hassoun, Les Contrebandiers de la mémoire (París: Syros, 1994) y Actualités d'un malaise (París: Erès, 1997). Para un retrato de la vida, el carácter y la obra de Bensaïd que debería contribuir a la transmisión transgeneracional, véase Sebastian Budgen, "The Red Hussar: Daniel Bensaïd, 1946-2010”, International Socialism: A Quarterly Journal of Socialist Theory 127 (junio de 2010), disponible en línea en www.isj.org.uk. Véase también el número especial de Lignes 32 (mayo de 2010), con contribuciones de Alain Badiou, Etienne Balibar, Stathis Kouvélakis, Michael Löwy, Enzo Traverso y otros.

 

[3] Friedrich Nietzsche, "Von der Erlösung”, Also sprach Zarathustra en Werke: Kritische Gesamtausgabe, eds. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, vol. 6: 1 (Berlín: Walter de Gruyter, 1968), 177; Thus Spoke Zarathustra, trad. R. J. Hollingdale (Londres: Penguin, 1969), 163. La máxima de Sigmund Freud Wo es war soll ich werden ("Where it was, I shall come to be" o "Where id was, there shall ego be”, comentada frecuentemente por Jacques Lacan y sus seguidores, entre ellos Slavoj Žižek, quien la convirtió en el título de su serie de libros para Verso), aparece en su New Introductory Lectures on Psycho-Analysis, trad. James Strachey (Nueva York: W W. Norton, 1990), 100.

 

[4] Bensaïd, "Malaise dans la transmission.”

 

[5] Véronique Bergen, "Un communisme des singularités", ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 18.

 

[6] Daniel Bensaïd, "Puissances du communisme”, ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 14.

 

[7] Isabelle Garo, "Le communisme vu d'ici ou la politique au sens plein”, ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 40.

 

[8] Ibid. Alberto Toscano, en su contribución a la conferencia de Londres, muestra de manera convincente hasta qué punto la filosofía (o la teoría) es parte intrínseca del comunismo como anticipación no dogmática más allá de la situación actual, no sólo para el joven Marx sino incluso más adelante en sus escritos político-económicos. Véase Alberto Toscano, "The Politics of Abstraction: Communism and Philosophy”, en Douzinas y Žižek, eds., The Idea of Communism, 195-204.

 

[9] Garo, "Le communisme vu d'ici ou la politique au sens plein”, 40-1.

 

[10] Toni Negri, "Est-il possible d'être communiste sans Marx?"[,] Actuel Marx 48 (2010): 46-54. La versión italiana se puede encontrar en línea en http://uninomade.org. Otras investigaciones en los recientes dossiers especiales que regresan a la cuestión del comunismo de Marx son las de Pierre Dardot, "Le 'communisme scientifique' pouvait-il être politique?"[,] ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 33-9; Franck Fischbach, "Marx et le communisme”, Actuel Marx 48 (2010): 12-21; Etienne Balibar, "Remarques de circonstance sur le communisme” ibid., 33-45; y Jacques Bidet, "Le communisme entre philosophie, prophétie et théorie”, ibid., 89-104. Christian Laval, en una defensa del comunismo como institución de los bienes comunes, sostiene la tesis exactamente opuesta: "Si el comunismo está destinado a tener un futuro, sólo lo podrá tener rompiendo con su interpretación marxista", en "Reinventer le communisme, instituer les communs”, ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 53.

 

[11]  Bensaïd, "Puissances du communism”, 13. Bensaïd resume aquí el desplazamiento que ocurre entre la correspondencia de Marx con Arnold Ruge, pasando por las conocidas declaraciones de La ideología alemana y El Manifiesto Comunista, y la discusión de la Comuna de París en “La guerra civil en Francia”, que aquí citamos de Karl Marx, Political Writings, vol. 3: The First International and After, ed. David Fernbach (Londres: Penguin, 1974), 213.

 

[12] Balibar, "Remarques de circonstance sur le communisme”, 44-5. En una nota a pie de página Balibar se refiere a la recopilación de Álvaro García Linera La potencia plebeya. Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia, ed. Pablo Stefanoni (Buenos Aires: Prometeo/CLACSO, 2008), a la que vuelvo más adelante en el capítulo 5. Bensaïd, como siempre, tuvo la previsión internacionalista de incluir una traducción del texto de García Linera sobre el encuentro fallido entre las lógicas indigenistas (o indianistas) y marxistas como parte del mismo número especial de ContreTemps, "De quoi le communisme est-il Ie nom?" Véase García Linera, "Indianisme et marxisme: La non­rencontre de deux raisons révolutionnaires”, ContreTemps: Revue de critique communiste 4 (2009): 67-75.

 

[13] Garo, "Le communisme vu d'ici ou la politique au sens plein”, 41.

 

[14]  Badiou, "The Communist Hypothesis”, 37.

 

[15]  Marx, "The Civil War in France”, 213. Karl Barth debate la noción de "posibilidad imposible" a lo largo de sus comentarios sobre Pablo, en The Epistle to the Romans, trad. Edwyn C. Hoskins (Londres: Oxford University Press, 1968). Debo esta referencia a mi amigo Geoff Waite, quien también hace la comparación con el comunismo de Badiou en su "Bataille, or, Communism: Supplice & Euphemism, Tautology & Suicide Bombs (Summa theologica-politica)”, que originalmente se había previsto incluir en el volumen The Obsessions of Georges Bataille: Community and Communication, eds. Andrew J. Mitchell y Jason Kemp Winfree (Albany: State University of New York Press, 2009), para el que al final debe de haberse considerado demasiado radical o no lo suficientemente eufemístico. Para un análisis de la categoría de lo imposible en la obra de Badiou y una comparación con Žižek y Derrida, véase el capítulo 7, "From Potentiality to Inexistence”, de mi Badiou and Politics (Durham: Duke University Press, 2011). Por último, Roberto Esposito ofrece una lectura “impolítica” de los comentarios de Barth en The Epistle to the Romans, en "Opera”, en su Nove pensieri sulla politica (Boloña: II Mulino, 1993), 137-57.

 

[16]  Balibar, "Remarques de circonstance sur le communisme”, 37.

 

[17]  Daniel Bensaïd, "Un communisme hypothétique. À propos de L’Hypothèse communiste d’Alain Badiou”, ContreTemps: Revue de critique communiste 2 (2009): 107. Véase también la reseña por Peter Hallward del libro de Badiou The Meaning of Sarkozy, que termina con una nota crítica similar sobre la insuficiencia política de la Idea comunista, en Radical Philosophy 149 (2008): 50-2. Otras críticas en el mismo sentido, en particular en referencia al libro más reciente de Badiou The Communist Hypothesis (Londres: Verso, 2010) son las de Emmanuel Barot, "Le communisme n'est pas une Idée (Court état du marxisme en France)”, ContreTemps: Revue de critique communiste 7 (2010), disponible en línea en www.contre­ temps.eu; y Pierre Khalfa, “Vérité et émancipation. À propos du livre de Alain Badiou, L’Hypothèse communiste”, Mouvements 60 (2009): 152-7.

 

[18] Karl Marx y Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, en Werke, vol. 3 (Berlín: Dietz Verlag, 1962), 34; The German Ideology, Collected Works, vol. 5 (Nueva York: International Publishers, 1976), 49. En la reciente avalancha de publicaciones y dossiers especiales no hay casi ninguna contribución que no cite o aluda a este pasaje.