PATRIAS

En mis estudios previos, había intentado formular criterios, que naturalmente no son medidas —del grado de sufrimiento o la amplitud de la destrucción—, sino modelos ideales de situaciones o de condiciones en las cuales los seres humanos dan un vuelco al otro lado de las condiciones de una acción individual y colectiva sobre su propia vida. Propuse tres: el aniquilamiento de las posibilidades de resistencia al exceso de poder o a la violencia misma; la reversión del deseo o del instinto de conservación que hace que, “naturalmente”, incluso la vida más difícil y más miserable parezca preferible a la muerte; y finalmente la desutilidad radical, no en el sentido que manejan los economistas de una sustracción de valor o de satisfacción que sería dado por determinado factor de producción o por su consumo, sino en el sentido de una violencia sin otro “fin” que su propia continuación, destruyendo el uso adaptado. Diré con Spinoza, la adecuación de las personas y de las cosas.

Esos criterios, por supuesto, son aproximativos; sus nombres son provisionales, no son independientes unos de otros, ni sirven esencialmente para caracterizar las múltiples dimensiones antropológicas de un mismo problema. Sin embargo, los considero útiles, y tendré la ocasión de señalar en seguida cómo es posible emplearlos para acentuar el aspecto dominante en ciertas formas de la extrema violencia actual y del peligro mortal al que ésta expone a la política. Pero aquí quisiera concentrarme en el primero de esos criterios, a fin de ofrecer un panorama de las dificultades que recubre y de los recursos que puede ofrecer al análisis.

Dificultades, porque la idea del aniquilamiento de las posibilidades de resistencia (incluso tomada tendencialmente), correspondiente al paso de la calidad de agente, o de actor de su propia vida y de su propia historia, al de “víctima” y más allá, de víctima impotente o de “cosa”, implica el cruce de un límite cuya existencia no es certera, ni tampoco verdaderamente concebible. Pero el hecho mismo de tratar de acercarse al punto en que lo sería constituye también un medio privilegiado para definir lo que está en juego en la posibilidad y la imposibilidad de la política. Lo que no quiere decir solamente: ¿en qué momento podemos temer o constatar que una política existente se encuentra aniquilada?, sino también, ¿cuándo debemos postular que la política debe ser inventada, ampliada o refundada, para que la resistencia, imposible a priori, entre en la esfera de lo posible?

Pensemos, por ejemplo, en el “caso” de la extrema violencia en las relaciones domésticas, entre los sexos y las generaciones. Yo digo que no es cierto que dicho límite exista, por varias razones. En primer lugar, porque la resistencia al exceso de poder es una capacidad compleja, hecha de instinto de vida y de imaginación sobre el futuro, que se reparte entre el cuerpo y el alma. Los estoicos habían explicado que el esclavo sometido a la tortura podía aún encontrar en su alma la capacidad de ser libre, y, a la inversa, Foucault definió el alma como una “prisión del cuerpo”. Cuando se busca definir las situaciones de extrema violencia y el comportamiento de sus víctimas, se observa que el punto en el que se toca fondo es aquel en ha desparecido toda solidaridad, en que es aniquilados toda esperanza de ayuda o hasta de un llamado de auxilio.

Pero se observa también que, de cierta manera, es siempre demasiado pronto para decidir que no intervendrá algún auxilio o que no se producirá alguna sinergia entre fuerzas que “resisten” aisladamente a la misma violencia. Lo que Spinoza describía como el mínimo incomprensible de la vida humana, y que relacionaba explícitamente con el hecho de que ninguna persona vive absolutamente aislada de las demás, parece siempre contener poderes invisibles, y son estos los que una política anti-violencia busca descubrir y movilizar.

Pero todavía podemos dar otro paso, problematizando un límite simbólico que es tan difícil de ignorar como de conceptualizar de manera justa: muchas de las violencias políticas extremas, en particular las que tienen un carácter esclavista o exterminista, no están destinadas solamente a aniquilar resistencias y existencias presentes, sino a hacerlo de suerte que, en el futuro, el recuerdo de aquellos que las padecieron y la posibilidad de su renacimiento, o de su rehabilitación, sean aniquilados. Partiendo de esa base, la cuestión que se plantea es la de la supervivencia y de los supervivientes, en el sentido amplio, no solamente genealógico del término. Para aniquilar a los grupos humanos también hay que aniquilar su memoria, el recuerdo de aquello que eran y lo que fueron. Con esto, somos llevados a pensar no solamente que en este campo no hay reglas generales, sino que lo que es casi posible no es, con certeza, absolutamente demostrado. De nuevo, somos convocados a pensar, y a intentar actuar, en un límite y en situaciones-límite. Ese límite es múltiple, y de hecho no dejamos de descubrirle nuevas formas que se suman a nuestra sensación de tener que lidiar con la extrema violencia, en el acumulado de las incertidumbres que afectan la definición misma de lo que hay que entender por “política”.

Puesto que la extrema violencia toca a la persona en su entorno más próximo, es, de manera crucial, “micropolítica”, como decía Foucault, aunque sea a la vez eso que surge como lo inevitable e incontrolable cuando las masas están en movimiento, en cada extremo de la institución del poder. La extrema violencia forma parte de lo que, para decirlo esta vez con Jacques Rancière, dirige los grandes repartos de lo sensible, pero también revela toda la ambivalencia de la noción misma de “sensible”, o de perceptible, de decible y de comunicable, ya que algunas de sus formas están sobremediatizadas, mientras que otras, las más secretas o las más cotidianas, son esencialmente invisibles, o en todo caso indecibles para aquellos que las padecen.

Con todo lo anterior, de manera muy abstracta, quiero también poner de manifiesto otra dimensión de la incertidumbre unida a la ambivalencia en las situaciones de extrema violencia: es muy difícil saber en qué nivel del cuerpo o del alma, del interior o del exterior de un sujeto o de un colectivo interviene el umbral de aniquilamiento de las posibilidades de resistencia. Porque no hay signo incuestionable que permita separar los casos en los que la resistencia es simplemente vencida por el desequilibrio absoluto de las fuerzas y medios materiales, de aquellos en los que se debe hablar de aquiescencia a la dominación, de condicionamiento por parte de la violencia simbólica o de esclavitud voluntaria. Y de cierta manera, todo el debate sobre la significación del sacrificio o del martirio, la significación de los atentados suicidas (en particular, en el caso palestino), guarda también relación con el hecho de saber cómo distinguir entre una resistencia política sometida a la absoluta “asimetría” de una relación de fuerzas y la caída en la profunda trampa de la extrema violencia que se lleva consigo a la vez a sus víctimas y a sus verdugos… Y, sin embargo, nada de todo lo anterior se presta para sugerir que la distinción política entre violencia y extrema violencia sea un falso problema. Es un problema real, pero que no contiene una solución general diferente de la discusión de sus “casos” por parte de aquellos que, espectadores o actores, deben hacer conjeturas sobre su sentido. Es en ese espíritu que ahora me gustaría evocar tres cuestiones de cierta actualidad.

La primera concierne a la extrema violencia objetiva de la mundialización capitalista. Hay aquí dos cuestiones imbricadas una en la otra. La primera concierne al capitalismo en cuanto tal: ¿hasta qué punto podríamos pensar que implica no solamente una violencia, inherente a la explotación y a los diferentes modos de sometimiento de las personas que pone en funcionamiento, sino también una violencia extrema, destructora de la vida de los hombres cuyo trabajo es, sin embargo, necesario para su desarrollo? La segunda concierne a la mundialización: ¿Qué aporta o añade esta, además de lo que aporta el capitalismo, que sea no solamente excedentario, sino cualitativamente diferente? No se trata aquí de pretender contenerlo todo en una fórmula única, ni a fortiori de entablar un análisis detallado, sino de señalar el sentido de un diferencial. Yo diría que la extrema violencia del capitalismo (cuyas raíces económicas y consecuencias sociales fueron claramente indicadas por Marx, incluso si este sólo alcanzó a ver parcialmente las consecuencias que iban a derivarse para las transformaciones de la política en el siglo XIX y en el XX), está esencialmente contenida en dos palabras: sobreexplotación y –en el “código” marxista– acumulación primitiva permanente. Y yo diría que la extrema violencia de la mundialización, o más exactamente, la extrema violencia engendrada por la fase actual de la mundialización, se debe esencialmente a dos desarrollos desde ahora muy visibles y, sin duda, interdependientes: la extensión de la denominada destrucción “creadora” a escala planetaria y, por consiguiente, a las condiciones materiales (tanto naturales como culturales) de la vida humana, y la realización de lo que Marx había llamado la “subsunción real” del trabajo al capital bajo la forma de una incorporación del consumo, de la salud, de la educación, de la vida afectiva —y, en general, de las funciones de “formación” y de “individuación” del ser humano— al circuito de acumulación del capital financiero, a lo que los economistas neoliberales llaman la emergencia del “capital humano”.

Examinemos ahora algunas palabras sobre ese diferencial, tratando de evitar la jerga. No pocos marxistas, y tal vez hasta el mismo Marx en algunas de sus argumentaciones, tendieron a pensar que la explotación de la fuerza de trabajo, a partir del momento en que esta adquiere la forma de trabajo asalariado y, por tanto, supone un contrato y una “libre” negociación entre el trabajador y el capitalista, debe “normalmente” observar ciertas normas de protección del trabajo y de respeto de la persona del trabajador. Pero la verdad es que ese estado de normalidad sólo existe de forma temporal y local, en la medida en que las luchas de clases (las cuales son siempre en última instancia luchas políticas) imponen límites a la explotación, proscriben las formas más violentas, obligando con ello incluso al capital a adoptar otras formas de desarrollo, en parte fundadas en el consumo de masa de los trabajadores, en su acceso a la educación y a los servicios sociales y en la negociación colectiva. Cuando esa lucha se ve interrumpida o debilitada, las formas de sobreexplotación que ponen en peligro la integridad física y moral de los trabajadores resurgen inmediatamente, según la necesidad, bajo maneras nuevas pero no menos destructivas, favorecidas por nuevas tecnologías. Y, en todo caso, estas nunca habían dejado de existir en la mayor parte de la economía capitalista, por cuanto la del capitalismo es una “economía mundo”. Lo que nos conduce al segundo aspecto, que he llamado “acumulación primitiva continuada”.

Sabemos que Marx, al final del Libro primero de El Capital había consagrado una parte a lo que llamaba la acumulación primitiva u originaria del capital, para mostrar que esta, desmintiendo el mito difundido por la economía política clásica de la abstinencia virtuosa de los propietarios de dinero, había consistido esencialmente en una violenta expropiación de los pequeños productores, seguida de una violenta represión contra los vagabundos y los pobres para hacer de ellos, a la fuerza, obreros fabriles. Pero el sentimiento ampliamente generalizado era que esos episodios ultra-violentos (a propósito de los cuales Marx evocaba también los beneficios coloniales, apoyados en la esclavitud y el trabajo forzado) sólo caracterizarían una fase de transición, precisamente “inicial”, entre el viejo mundo pre-capitalista y las formas “normales” de la sociedad burguesa.

Sin embargo, marxistas ulteriores, de Rosa Luxemburg a Immanuel Wallerstein, secundados hoy por David Harvey, mostrarían al contrario que esa violencia sanguinaria y completamente extra-jurídica acompaña toda la historia del capitalismo, al constituirse en uno de los modos necesarios de acumulación, repartiéndose desigualmente –según los períodos– entre el “centro” industrial y las “periferias” colonizadas y colonizables; de suerte que hay que hablar de una acumulación primitiva permanente o continuada. Hoy se percibe claramente que esta es susceptible de volver a “colonizar” en un segundo grado a las antiguas metrópolis industriales, desmantelando progresivamente los sistemas de protección y de integración social de las clases trabajadoras que allí se habían impuesto, haciéndolos regresar a una forma de precariedad de masa semejante a una segunda proletarización. Hoy en día encontramos en la superficie de toda la tierra a aquellos a quienes Bertrand Ogilvie llamó “hombres desechables”, fabricados por la sociedad con el fin de ser clasificados, usados como instrumentos de bajo precio y, después de usados, desechados en las modalidades de la miseria fisiológica que en este caso viene a duplicar la guerra endémica o incluso el genocidio (Ogilvie, 2012).

El capitalismo fabrica una sobrepoblación y se deshace de ella, o de su “excedente”. Pero como lo decía hace un instante, junto con la mundialización actual, aquí interviene un diferencial. Porque a la acumulación “primitiva” –que destruye las filiaciones personales, las solidaridades de grupo y de profesión sobre las cuales reposa la seguridad de las personas– se suma ahora también una destrucción sistemática del medio ambiente, que tal vez estaba en germen en las concepciones productivistas de la sociedad industrial, pero que antes de la mundialización actual no ponía en juego la estabilidad incluso de los ecosistemas y de las regulaciones geológicas. Y sabemos que esa violencia contra la naturaleza, que podríamos considerar metafórica, es también una extrema violencia contra el hombre, que afecta cada vez más de cerca el modo de vida, la implantación en cierta región del planeta, la identidad cultural y, para ciertos pueblos la supervivencia misma. No obstante, la globalización no es solamente una extensión de las posibilidades de acumulación en detrimento de la vida, de la naturaleza y de la cultura de las poblaciones; es también una gigantesca mutación de las fuentes de acumulación del capital y de los modos de sujeción de las personas, que aprovecha la flexibilidad y la capilaridad del capital financiero para explotar a los seres humanos a la vez como productores y como consumidores, como fuerza de trabajo y como fuerza de dolor y disfrute, en su capacidad de producción y en sus deseos o sus necesidades…

Con el hundimiento de los sistemas de crédito popular y la multiplicación de las deudas insolventes, presenciamos en la actualidad el tipo de esclavitud y las tragedias a que puede conducir esa nueva “gobernanza” de la existencia humana, sobre todo cuando se superpone a las situaciones de miseria humanitaria y militarizada que son también, de otro modo, consecuencias de la globalización. En otra parte he afirmado que la violencia “utilitaria” no es, sin duda, menos feroz que la violencia “totalitaria”, incluso si aparentemente difiere de ella en sus intenciones y en el carácter relativamente anónimo de sus autores (aun cuando no es tarea sencilla describir el organigrama de las principales empresas comprometidas con la especulación sobre el ahorro popular o en la experimentación farmacéutica in vivo, logramos enumerar las empresas de ropa implicadas en la sobreexplotación de las mujeres o de los niños del tercer mundo). La extrema violencia utilitaria que conduce paradójicamente a desechar una y otra vez millones de vidas humanas y a condenarlas en la “desutilidad” radical, no es entonces una violencia soberana, sino más bien una violencia cuasi-soberana. Sus responsables están organizados en forma de red más que de monarquía y sus mecanismos de sujeción incorporan permanentemente los deseos y las necesidades de aquellos a quienes amenaza con eliminar.

Pero hay una forma todavía más perversa bajo la cual la extrema violencia eliminadora se puede diseminar en una “zona gris” en que las personas no están ubicadas de forma estable, unívoca, preestablecida o predestinada en la categoría de los verdugos o de las víctimas y que, por esa razón, no da lugar a las políticas de corte humanitario-militar (cuyos efectos, en general, tienden más a acentuarla que a disminuirla). Me refiero a lo que llamamos de manera extraordinariamente imprecisa violencias comunitarias, es decir, intra-comunitarias o inter-comunitarias. Una distinción que no es en sí misma fiable, puesto que lo que está en juego en esos tipos de violencia (sea que se presenten como religiosas, étnicas o ideológicas) es precisamente la falta de una delimitación clara de la comunidad, tanto por aquellos a quienes excluye, como por aquellos a quienes quiere reunir. Cuando designé las violencias del sistema capitalista y de la mundialización financiera como violencias “ultra-objetivas” –en el sentido de que reducen a sus víctimas al estado de mercancías desechables y delegan las responsabilidades al nivel de un proceso de circulación y de acumulación anónima, donde incluso los mismos beneficiarios son sólo instrumentos sustituibles–, propuse agrupar las violencias comunitarias bajo el vocablo de ultra-subjetivo, porque me pareció que en los casos más característicos lo que interviene no es una simple intensificación de las pasiones de simpatía y de antipatía, ligadas a las pertenencias y a las constituciones de identidad colectiva, sino más bien la sustitución de tales pasiones por una obsesión de “purificación” inaccesible, que exige constantemente “verificarse” a través de la eliminación de las marcas de alteridad y de sus portadores, y así amenaza y aterroriza a sus propios instigadores y ejecutores.

Pero esto no es más que una caracterización especulativa destinada a indicar a qué nivel de profundidad se arraiga la violencia comunitaria, a saber, la absorción integral del “yo” o del “tú” en un “nosotros” mitificado o fetichizado; y así a identificar un “aire de familia” entre lo que se hace aquí en nombre de la religión (incluidas las “religiones políticas” o las “religiones seculares”), allá en nombre de la raza o de uno de sus rasgos distintivos (ya sea el idioma o la apariencia física, la mayoría de las veces uno y otra envueltos en un esquema genealógico de descendencia y de herencia imaginaria).

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La violencia “utilitaria” no es, sin duda, menos feroz que la violencia “totalitaria”, incluso si aparentemente difiere de ella en sus intenciones y en el carácter relativamente anónimo de sus autores (aun cuando no es tarea sencilla describir el organigrama de las principales empresas comprometidas con la especulación sobre el ahorro popular o en la experimentación farmacéutica in vivo, logramos enumerar las empresas de ropa implicadas en la sobreexplotación de las mujeres o de los niños del tercer mundo). La extrema violencia utilitaria que conduce paradójicamente a desechar una y otra vez millones de vidas humanas y a condenarlas en la “desutilidad” radical, no es entonces una violencia soberana, sino más bien una violencia cuasi-soberana. Sus responsables están organizados en forma de red más que de monarquía y sus mecanismos de sujeción incorporan permanentemente los deseos y las necesidades de aquellos a quienes esa violencia amenaza con eliminar.

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