Animales y otras cuestiones humanas OP

Animales y otras cuestiones humanas (Veneno 2) Omar Pérez

Texto original y selección de ilustraciones © Omar Pérez

Corrección, edición y notas © Rolando Prats

En una carta de la escritora norteamericana Flannery O’Connor, que cita Mark Greif en The Age of the Crisis of Man: Thought and Fiction in America, 1933-1973 (Princeton University Press, 2015), puede leerse que “el sentido moral ha sido extirpado, mediante la crianza, en ciertos sectores de la población, de la misma manera que ciertos pollos son criados sin alas para que produzcan más carne blanca. La nuestra es una generación de pollos sin alas, lo cual, supongo, es lo que Nietzsche quiso decir cuando afirmó que Dios estaba muerto”[1].

Noto las frases “ciertos sectores de la población”, “ciertos pollos”, y recuerdo una anécdota del documentalista australiano John Pilger. Mientras filmaba en Vietnam The Quiet Mutiny (1970), el equipo de filmación y la tropa norteamericana a la que acompañaba se toparon con un pollo. “Debe de ser un pollo Vietcong, un pollo comunista”—dijo el sargento y anotó en su informe—: “Enemigo avistado.”

Cuando el film estaba a punto de mostrarse en la televisión británica, un directivo interrogó a Pilger acerca de “la fuente de la afiliación política del pollo”. ¿Se trataba realmente de “un pollo comunista” o podía darse el caso de que fuera “un pollo pronorteamericano”?

De pronto, sin que necesariamente suenen los metales del apocalipsis, contemplamos la plenitud de una civilización de pollos sin alas, o sin cabeza, predestinados —o prefabricados, si se prefiere algo más actual— a servir de más carne blanca, de cañón o de presidio, carne de consumo y para el consumo, no distinta de la predestinada al matadero, el laboratorio o el zoológico.

Este Holocausto Industrial Global no es lo que tal vez preveíamos leyendo, en la infancia, las historias de Kipling o Jack London, o al observar la hazaña de Dumbo —quien convirtiera en alas sus orejas— o las desventuras de Pinocho, rodeado de animales arquetípicos. Dicen que un periodista le preguntó a Pinocho si era niño, objeto o animal, a lo que Pinocho respondió: “Y un niño ¿qué es, animal, objeto o Pinocho?”—dejando, por el momento, zanjada la cuestión, pues desde el punto de vista, digamos, de Hollywood, ¿quién es más animal, King Kong, Lassie o Rocky Balboa? ¿Quién es menos humano, Frankenstein, Superman o el Rey León?

El mundo de violencia transgénica descrito en la cita de Flannery O’Connor no es el de Platero, tampoco había ya entonces lugar para Toro Sentado o Caballo Loco, que no por gusto llevaban esos nombres, ni es coincidencia que las consideraciones de Flannery O’Connor se recojan en un volumen dedicado a analizar “la era de la crisis del hombre”.

Mark Greif se plantea la deconstrucción del papel central del Homo Sapiens en las historias comunes de la vida animal, por no hablar de la vegetal, llamando en su apoyo a Claude Lévi-Strauss, para quien “el objetivo último de las ciencias humanas no [era] el de constituir, sino el de disolver al hombre”.

Salta a la vista que hombre, por sí solo, no alcanza para abarcar, aunque sí complicar, el espacio de las ciencias humanas, y que el hecho de que esas ciencias se apropien la tarea de disolver algo que ellas mismas contribuyen a conformar equivale al tour de force de observar la mente con la mente, la cultura a través de la cultura y lo humano mediante lo humano. Para quien habla de “pensamiento salvaje” (Lévi-Strauss en su obra homónima[2]), un aborigen es un animal protegido, como Viernes, o “en vías de extinción”, como Caliban.

Hablando de deconstruir, Greif cita al Derrida de una conferencia en John Hopkins (1966), incluida en The Languages of Criticism and the Sciences of Man[3]: “siendo el nombre hombre el nombre de este ser que, a través de la historia de la metafísica o de la ontoteología —en otras palabras, a través de la historia de toda su historia— ha soñado con una presencia plena, un fundamento confortable, el origen y el fin del juego.” No puedo pasar por alto el hechizo de retruécanos como “siendo el nombre hombre el nombre de este ser” y “la historia de toda su historia”, ni tampoco el hecho de que “end of the game” signifique también en inglés, al menos literalmente, “fin de la caza”, es decir, de las presas, las víctimas potenciales; en el discurso de Derrida conviven las presas del hombre y el hombre como presa del principio competitivo del juego. Greif declara estar preocupado por “la atribución de obligaciones, estatus o posición moral a categorías del ser que no eran hombres y mujeres adultos. Niños, animales, tierras incultas (wilderness), naturaleza, entorno, fetos, materiales biológicos, artefactos culturales, creaciones técnicas —en la mayoría de los casos, sujetos y objetos que no eran humanos. Eso requeriría ahora de otro libro”.

En verdad. Y sería recomendable comenzar ese libro con una observación de Fernando Pessoa: no existe naturaleza, lo que existe es el árbol, el pez, el río, la flor… y a la amalgama que usamos para fundir todas esas instancias de vida individual la llamamos “naturaleza”. Greif termina su análisis citando a Melville: “Encolerizarse ante una cosa inanimada (a dumb thing), Capitán Ahab, parece blasfemo” (…) “Escúchame bien por una vez… Si un hombre golpea, ¡tiene que atravesar la máscara de un golpe! ¿Cómo puede el prisionero salir sino atravesando la pared?”

El capitán ve al animal como una proyección de su propia colisión de egos, y la “naturaleza” funciona como el muro que superar en la consecución de un verdadero libre albedrío; de cierta manera, la posición de Ahab es similar a la de Segismundo en La vida es sueño: la libertad dada “a un cristal, a un pez, a un bruto y a un ave”, ejemplos de dumb thing, es alcanzable solo atravesando con violencia la densidad de esas existencias.

El primer encuentro que registra Génesis entre un animal no humano y uno humano parece haber tenido efectos secundarios nocivos en la psiquis de la especie. El contubernio entre una mujer y una serpiente dio inicio a una saga de supersticiones y malentendidos que podemos seguir por televisión, en cualquiera de sus versiones más o menos sexy. Sin embargo, no todas las tradiciones antiguas registradas coinciden en este punto; no es necesario abrir un zoológico de ejemplos para acordarnos del sentimiento de armonía básica que subsume a todos los seres y, si no bastaran las antigüedades para mostrarlo —de hecho, no bastan— no hay que inquietarse, esa emoción está recogida en nuestros genes. Puede ser interpretada como maldición, como fuente de la magia, tema de investigación científica o mera superchería, pero aun cuando hayamos logrado convertirnos en máquinas no hemos podido dejar de ser animales.

¿Cuál es la relación entre niños y animales? Podemos insertar en nuestra mente consciente la idea evangélica de que “hay que ser como niños” hasta tanto eso implique que haya que “ser como animales”, que es justamente de lo que se trata, franciscanamente hablando y sin pasar por alto “los motivos del lobo” enunciados por Rubén Darío.

Es singular que la palabra “papalote”, que en Cuba designa al objeto volador también conocido como barrilete, aquilone o kite, signifique “mariposa” en náhuatl. El tubo metálico entre el timón y el sillín de la bicicleta, allí donde el ciclista suele montar a su acompañante, es denominado “caballo”; el instrumento utilizado para separar los autos del suelo y repararlos es llamado “gato”, como si este, al arquearse, levantara la carrocería con el lomo; la llave de extensión cuya mandíbula abre de arriba hacia abajo, es decir, cae, es llamada en inglés monkey-wrench, o llave de mono. Con esta llave entreabrimos las verjas del zoo: muchas lenguas testimonian la evocación perenne del Otro animal en el mundo que hemos creado, “mundo administrado”.

Es fascinante que los nombres de animales invadan el terreno de las herramientas, incluso de esa filosofía nacida de las herramientas que denuncia al “lobo del hombre”; en realidad, los nombres de animales y plantas impregnan la conciencia toda, incluyendo el imaginario mecánico tan extendido en los últimos siglos, hasta llegar a un punto tan íntimo como la fuente de la propia poesía. El primer poema conocido en la lengua escrita neerlandesa dice, más o menos, lo siguiente:

Todos los pájaros han construido nido

Menos tú y yo.

La posibilidad de armar un Animal Planet con poemas es tan tentadora como un hobby a tiempo completo. Comenzaríamos con el tigre de Blake, sin olvidar a su hermano, que aparece en esta pieza usualmente atribuida a Edward Lear:

There was a young lady of Niger

Who smiled as she rode on a tiger;

They returned from the ride

With the lady inside,

And the smile on the face of the tiger.

Poco a poco, con un cuervo de Poe y una gaviota de Alberti, con todos los cisnes, perros, leviatanes, ciervos, unicornios, águilas y, desde luego, cucarachas, con todos los especímenes reales o quiméricos, para empezar da lo mismo, organizaríamos el espectáculo teniendo en cuenta la observación de Blake de que una misma ley para el león y para el buey es opresión.

Pero una vez terminada la recolección no estaríamos seguros de haber respondido a la pregunta de cuál es el verdadero límite entre animales humanos y no humanos; en realidad, ni siquiera estaríamos seguros de haberla formulado correctamente. Siguiendo la advertencia de Blake, habría que temer la posibilidad de causar algún tipo de “opresión”, cuando menos teórica, al lanzar al aire generalidades y especializaciones, estereotipos y enigmas. En ese monte un teórico debería adentrarse desnudo, vestido de Mowgli o de chichirikú; es esa desnudez la que permite que Lydia Cabrera, por ejemplo, sin olvidar a James George Frazer o a Linnaeus, penetre en la zona de funcionamiento poético en que los seres vivos se comunican entre sí independientemente de órdenes y especies, para escribir un libro titulado, precisamente, El Monte.

Hablo de “funcionamiento poético” —lo cual es redundante, pues poesía, en tanto que “acción”, es ya funcionamiento— en el sentido en que Charles Olson habla de lenguaje como “el acto del instante” en relación con el “lenguaje como acto de pensamiento acerca del instante”. El Monte, como de otra manera La Diosa Blanca de Robert Graves, estudia la formación de un alfabeto de plantas, animales y otros seres —que Linnaeus no osaría clasificar ni Frazer tomarse en serio— con vistas a entender el funcionamiento poético de una nación o, lo que es lo mismo, cómo un conjunto de seres vivos congregados en una isla comprenden y practican el acto del instante.

He huido con vigor, he huido como un sapo,

he huido con la apariencia de un cuervo, casi sin descanso,

he huido con vehemencia, como una cadena,

he huido como un corzo entre la maleza,

he huido como un lobezno, como un lobo en la estepa,

he huido como un tordo de lenguaje avizor,

he huido como un zorro, habituado a confluir en los recodos,

he huido como un vencejo que no sirvió de nada,

he huido como una ardilla que en vano se esconde,

he huido como las astas de un venado por una senda rojiza,

he huido como el hierro en el fuego incandescente,

he huido como la punta de lanza de la tristeza de desear tristeza,

he huido como un toro bravo luchando con fiereza,

he huido como un hirsuto jabalí en el barranco,

he huido como un blanco grano de trigo puro,

enredado a la falda de una hoja de cáñamo.

(Fragmento de Hanes Taliesin, tomado de La Diosa Blanca, de Robert Graves)

***

“Un corazón de rana, habría que haberlo visto, separado del cuerpo, en un tubo de vidrio donde se lo ha puesto junto con un líquido conveniente, latiendo continuamente, durante días y días. Más impresionante que en el pecho original de donde fue extraído, habría que haberlo visto, cortado de todo, pero siempre valiente, entregado ciega y vanamente a lo suyo, sin distraerse, cumpliendo sin fallar, sin la menor vacilación, con su faena de latir, latir, latir, de ahora en adelante para nadie, hacedor de una marea regular, como cuando en la naturaleza, en el interior de un modesto batracio, se encontraba unido a las arterias y venas de un organismo, empujando aproximadamente en cada segundo un oleaje de sangre, de hematíes y de glóbulos... y todo lo demás. Desde el embrión, desde el huevo se había puesto en marcha, ponía en marcha, autor de la circulación. Hacía falta tercos como él para lograr en tantas charcas y estanques que saltaran ranas por doquier, tuviesen ganas de ello o no, las rezagadas y las que no. Propulsadas, llevadas por el remolcador infatigable, condenadas a ir hacia adelante, por las buenas o las malas, condenadas al porvenir, secreto de la vida[4].” (Henri Michaux, Poteaux d’angle)

Jean Chaline, en Les horloges du vivant : Un nouveau stade de la théorie de l’évolution ? (Hacchette Littératures, 2014), citado oportunamente por William González, editor, uno de los traductores y prologuista de El hombre problema. Retardación y neotenia, de Louis Bolk (Universidad del Valle, Cali, 2007), apunta a la función que desempeñan “los pequeños relojes de lo vivo” en la construcción de la morfología individual, al intervenir “según una secuencia programada muy exigente que funciona a velocidades diferentes”.

Teniendo en cuenta lo anterior, así como la idea, que sobresale una y otra vez en las páginas del libro, de que las mutaciones desregulan el funcionamiento de los relojes ancestrales, temas vinculados a la superposición de tiempos y mundos diferentes, pasemos directamente al aria del gran final de Bolk:

“Hemos dicho que la velocidad del desarrollo del hombre disminuyó cada vez más. El acceso al estado adulto fue sin cesar diferido, el crecimiento se desaceleró […] ¿No deberá verse en esta desaceleración una carrera de la humanidad hacia su futura desaparición?”

Y advierte:

“[Cuanto] más la humanidad avanza en el camino de la humanización, [tanto] más se aproxima al punto fatal donde progresión significará destrucción.”

Para concluir con un trozo de Nietzsche:

“[P]erecerás por tus virtudes.”

Sin pasar por alto la pauta de lo económico-deportivo (velocidad, desarrollo, carrera, crecimiento, desaceleración y, eventualmente, rewind), queda claro que el retardo del crecimiento, o neotenia, es una condición indispensable para comprender el “camino de la humanización” u hominización, ya se verá que son aproximadamente el mismo concepto.

De ahí que Edgar Morin llegue a decir, en Le paradigme perdu: la nature humaine (1973), que “la complejidad sociocultural necesita absolutamente de una larga infancia”; por un lado, los factores fisiológicos, probablemente endocrinos, según Bolk, que desencadenan los mecanismos de represión y supresión que distinguen a la neotenia y, por el otro, la “presión sociocultural”, según frase de Morin que sabe, como buena parte del libro, a Freud, mantienen a ese primate por el sendero correcto.

Para William González, la “juvenilización del adulto nos impregnó ciertos caracteres fetales y de animal joven, de tal forma liberó al hombre de los caracteres especializados relacionados con una adaptación y un medio particulares. Esto nos permitió crear competencias generales y ‘cualidades poliadaptativas’”. Esta juvenilización, nacida de una liberación de los caracteres especializados, o, como también se dice, de un grado “pobre” de especialización, ha transformado al adulto humano en una máquina de proveer especializaciones; las competencias generales y cualidades poliadaptativas, tan necesarias en la jungla como en la Serie Mundial de Baseball, nos sirven para confrontar las exigencias de la “complejidad socio-cultural”.

Antes de presentar los rasgos fetales o “de animal joven” que sustentan el discurso morfológico y biológico de Bolk, en el primer texto de su libro (La génesis del hombre, 1926), hay que tener en cuenta su punto de vista respecto de la evolución: “[L]a evolución no es para mí un resultado sino un principio. Ella es para la naturaleza organizada lo que el crecimiento es para el individuo…”; es decir, un principio que opera en el contexto de una “naturaleza organizada” con vistas a generar un crecimiento es un principio-resultado y opera como tal.

Estos escarceos al estilo Cantinflas sirven para anticipar que la teoría de Bolk, por conmovedora e incluso chocante que pueda parecer, sostiene aún el programa de criaturas en tanto que modelo de eficiencia “a la humana”. Los rasgos son, entonces, la retardación de la dentición (respecto de los otros primates), la retardación de la actividad sexual (no solo respecto de otros primates, sino de la potencialidad misma presente en los infantes humanos), la escasez de pilosidad que, como carácter fetal de los primates, se mantiene en el humano, con las variaciones eventuales que no alteran lo que Bolk llama “la desnudez plena del hombre”.

La desincronización con los relojes ancestrales y su expresión en mecanismos de represión y supresión no es resultado de causa externa alguna: “ni influencia meteorológica ni proceso de selección: es una causa interna al organismo el agente de este proceso.” Si tenemos presente lo que afirma el etólogo Boris Cyrulnik, en diálogo con Morin, que “el hombre puede convertirse en adulto y reproducirse cuando su cerebro está aún en estado fetal”, podemos avizorar la dimensión del proceso. Cyrulnik llega a comparar tal condición al síndrome de Alzheimer, en el momento en el cual el cerebro “se funde” mientras “otras células continúan agitándose”; a propósito, es esta una óptima descripción de la sociedad humana, con todo y sus controles culturales, metáfora especular que se repetirá a lo largo de este paseo por la neotenia.

Otro rasgo fetal persistente, cuyo análisis resuelve, según Bolk, “el enigma de la forma humana en su conjunto”, son las curvaturas del eje corporal del feto, que desaparecen en los cuadrúpedos y que los humanos conservamos en “la parte final del cráneo”, donde dicho eje se conecta con “la protuberancia frontal de la osamenta facial”. Para comprobarlo, Bolk nos invita a comparar el cráneo de un embrión humano con el de un canino.

“Los dos son muy parecidos”—dice Bolk, solo que la curvatura fetal antes mencionada desaparece en el proceso de ontogénesis canina y permanece en nosotros: “las características fetales son más notables en la cabeza que en cualquier otra parte del ser humano”, subraya Bolk. Para un ignorante —el que esto escribe, sin ir más lejos—, este detalle puede pasar por meramente vestigial, intrascendente; para Bolk, quien considera la verticalidad humana un “carácter consecutivo” de la fetalización, este es un rasgo crucial, “es porque la curvatura craneal fetal ha sido conservada en el hombre que este puede erguirse”, según lo interpreta González.

Nos encontramos, pues, erguidos ante el rompecabezas. Para Bolk, “es porque el cuerpo tomaba un aspecto humano que el hombre se ha puesto de pie” y no a la inversa; esa es una idea no solo hermosa y espléndidamente bien planteada, sino que también nos devuelve al proverbio hindú según el cual sabemos que existen una causa y un efecto, pero no sabemos cuál es cuál. Tal vez nuestra idea, redactada a posteriori, acerca de lo que ocurre u ocurrió, no coincida siempre con la sincronicidad de los “relojes ancestrales” o, para decirlo de otro modo, el pensamiento instrumental moderno no sea lo suficientemente “ancestral” para encontrarse con lo que Bolk considera “el bion humano”, esto es, la información específica que nos definió y sigue definiéndonos en el proceso inconcluso denominado ontogénesis.

“Un ser fundamentalmente y por siempre inacabado —subraya Georges Lapassade—nacido prematuramente, enraizado en su infancia: este es un tema desarrollado sin duda antes de Bolk y expresado en los mitos de los primeros filósofos…” y también por algunos entre los últimos. La “juvenilizacion” e “infantilizacion” de la sociedad es uno de los tópicos claves en el mito de la “cultura de masas”, tal como aparece, por citar solo un ejemplo, en las investigaciones de la Escuela de Frankfurt. ¿No es acaso el posmodernismo un intento adulto de infantilizar los discursos patriarcales?

Para Lapassade, en L’entrée dans la vie. Essai sur l’inachèvement de l’homme, “el orden domina el cambio. La filosofía inventa sistemas que desarrollan un discurso unificado y coherente, en donde no tiene lugar el pensamiento de la inmadurez: solo podía significar la carencia, el no ser, la privación. El mundo de los griegos comienza con el caos y termina con la belleza inmóvil del cosmos. La literatura sigue siendo ‘clásica’, obedece a reglas que miden y dominan las incertidumbres previas a la invención. La improvisación y la espontaneidad creadora son tan solo fases preliminares que no se deben mostrar, son rechazadas como es rechazada la infancia detrás de las máscaras de la inmadurez. Reina el orden”.

Inmejorable como catálogo de síntomas de la “hominización” o conformación pragmática del “mundo” en tanto que representación rígida del universo; como no pocas veces sucede, durante miles de años los griegos han cargado con la responsabilidad de tan minuciosa pereza mental. Olvidamos a Heráclito (“Caos, supremo orden”, “Al timón de todo, el relámpago”), así como aquellas primeras ontologías y aporías de los poetas del pensamiento que dejan claro, si bien para darse cuenta es necesario algo de sensibilidad poética, que el “todo” no es más que una fase preliminar y que, por tanto, pretender organizarlo y fijarlo en moldes eternos no es, precisamente, una empresa biológicamente sustentable.

“Provengo de una especie loca” —dice Dany-Robert Dufour en Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants, locura que emana de la “presencia disipada”, no ser en el instante sino antes o después, lo cual nos involucra “en una dimensión que los verdaderos animales (el énfasis es mío) no conocen y que es simplemente la del tiempo”. Descubrir entonces al tiempo como parásito del espacio lleva a Dufour a presenciar, en su “insigne debilidad”, la cualidad ontológicamente parasitaria de la propia especie en su representación “biocultural”.

La noción de Lapassade de que “en la cultura el adulto encarna más el pasado que el porvenir”, sin contar jamás con el presente, salvo como catalizador de la producción cíclica de pasado y porvenir, es ella misma signo del “inacabamiento esencial” que menciona Bolk, al tiempo que intenta acomodarlo en los mismos marcos racionales, parasitados de tiempo, de sus predecesores.

Por último, hay que hacer notar la referencia que hace González a los trabajos realizados por Jacques Poulain, a partir de Bolk y Arnold Gehlen, en los que se intenta mostrar el papel del sonido a la hora de colaborar con un “defectuoso sistema instintivo” e impulsar a la criatura humana hacia otra condición biológica; hay aquí una inclinación hacia una perspectiva “no intelectual” del lenguaje, para decirlo à la Jacques Poulain, “una escucha de la escucha”, que va desde la “escucha intrauterina”, el balbuceo, a las “casi palabras”, de las que “guau guau” o “miau miau” serian algunos de los ejemplos más recurrentes.

Concluye González su prólogo advirtiendo de la coincidencia entre el esquema neoténico y las criaturas de la industria cultural y la cultura industrial: hoy podemos creer que Spiderman inventó las arañas, disfrutar al ratón Mickey como caricatura del ser humano —sin necesariamente llegar a precisar si lo contrario también ocurre—, pasear en Volkswagen disfrutando de su condición de auto neoténico por excelencia, “casi un carro de juguete”, exclama González… y cómo podría no serlo tratándose del “carro del pueblo”. Siguiendo esta línea que menciona González de “objetos redondos bonachones” que conmueven e incitan al consumo, incluso ese buda de porcelana junto al televisor, o el teléfono, puede funcionar como dispositivo neoténico.

La relación entre infantilización consumista y manipulación industrial de las emociones que realza González en su prólogo —asunto, insisto, al cual los fugitivos de Frankfurt prestaron especial atención durante su estancia en Norteamérica— desembocará entonces, neotenia mediante, en el homo compensator del Odo Marquard de Filosofia de la compensación (Paidos Ibérica Ediciones, 2001); en cuanto a la conclusión a la que llega el prologuista —“Así pues, la neotenia nos ha abocado a la filosofía y, por ende, toda vida es en sí misma filosófica”—, tiene la apariencia de una “consolación por la filosofía”, algo que no viene mal al leer El origen racial de las características del hombre (1929), segundo texto de esta compilación que ya ha sido denunciado como racista por Stephen Jay Gould o el propio Dufour. Pasaría por alto, con mucho gusto, su análisis para centrarnos en la pregunta acerca de la existencia de un verdadero bion humano, no sin hacer notar que la respuesta de Bolk (“De esto no hay la menor duda”) no parece ofrecer más que una sólida esperanza.

Y si nos detuviéramos en la afirmación según la cual “la división de la humanidad en razas superiores e inferiores se encuentra plenamente justificada”, no lo haríamos con el fin de lanzar el grito de “¡racista!”, sino apenas para mostrar un desacuerdo, no moral sino más bien dinámico, respecto de cualquier fragmentación utilitaria de los seres vivos, sean animales, plantas u hongos. La escuadra inferior-superior, por sofisticada que parezca, no es aplicable a todos los campos. Vivir no es un acto biológico, si bien la biología le brinde explicaciones y hasta soluciones válidas.

Dado que descarto el valor universal, pues de ello se trata, de la afirmación de Bolk, veo entonces con apasionado distanciamiento su germánica convicción en un bion humano, preferiblemente ario. Y si mencionaba a los hongos y su delicada posición entre plantas y animales no es solo porque esta última desafía todas nuestras posibles concepciones acerca de razas y órdenes, sino porque el propio tema de la retardación como factor evolutivo puede estar vinculado con la concepción que algunos estudiosos (o más bien estudiantes) de la etnomicología tienen acerca de la función de los hongos en el proceso llamado “humanización”.

Terence McKenna, por citar un ejemplo, considera que la presencia de los hongos llamados “alucinógenos”, o “enteogénicos”, en la dieta de los incipientes humanos es un factor decisivo en su evolución; sin pretender forzar una coincidencia, tanto la teoría de McKenna como la de Bolk presentan una salida propiamente humana a la evolución animal y ambas están basadas en modificaciones fisiológicas, metabólicas. Según McKenna, el consumo de alcaloides como la psilocibina, a través de la dieta habitual, “mejoró nuestra facultad de procesar información o sensibilidad ambiental, y por tanto contribuyó a la repentina expansión del tamaño del cerebro humano”.

Doy por terminada, con esta digresión, la lectura del libro de Bolk, preguntándome si, tal vez, al mitigarse el vacío de información y el lleno de prejuicios respecto del origen de la criatura humana, ambas teorías podrían llegar a ser complementarias.

***

La Revista de la Universidad de México, en su número correspondiente a diciembre 2017-enero 2018, publicó un artículo, “Bestiario de fieras psicotrópicas”, dedicado a lo que llama “zoología alucinógena”; el autor, Andrés Cota Hiriart, menciona cuatro especies diferentes: la abeja gigante del Himalaya (una subespecie de Apis Dorsata), el sapo del desierto de Sonora (Buffo Alvarius), la rana gigante de hoja del Amazonas (Phyllomedusa Bicolor), un pez del grupo de las doradas (Sarpa Salta). Se refiere también a la costumbre de fumar escorpiones secos en Pakistán, Afganistán y algunas zonas rurales de la India (con efectos “equiparables a los de la mescalina”), el consumo de la sustancia nombrada Umm Nyolokh (“que el pueblo humr codicia por sus propiedades alucinógenas”), elaborada en Sudán a partir del hígado de jirafa, y concluye aludiendo a “reportes sobre serpientes, esponjas marinas, hormigas y aves cuyos tejidos podrían albergar sustancias psicoactivas prometedoras”. El tono general del artículo es frívolo y casi publicitario.

La abeja gigante del Himalaya (“la especie productora de miel de mayor tamaño del planeta”), cuyo néctar llega a venderse en el mercado negro local a 150 dólares el kilo, confecciona una miel de propiedades psicoactivas que aparecen descritas en otro artículo citado por el autor: “The Last Honey Hunters”, de Mark Synnott, aparecido en National Geographic en julio 2017. No deben ingerirse más de tres cucharadas.

El sapo contiene bajo su piel “las dos sustancias psicoactivas más potentes que se conocen”, correspondientes a la familia de las triptaminas: “[P]ara tener acceso al rampante frenesí alucinatorio uno no lame al sapo, sino que se lo fuma.” Aquí el autor remite al artículo de A. T. Well y W. Davis, “Bufo alvarius: a potent hallucinogen of animal origin”, publicado en Journal of Ethnopharmacology (Volumen 41, Nos. 1–2, enero de 1994, páginas 1 a 8).

La Phyllomedusa Bicolor, por su parte, posee secreciones cutáneas ricas en demorfinas, deltrofinas y, por supuesto, phyllomedusina, cuya ingestión provoca “una especie de furor global” e incluso la defunción del usuario, por lo cual “ha comenzado a recibir atención de la prensa” (“Kambó, el polémico veneno que se usa en Sudamérica para curarlo todo”, Leire Ventas, BBC Mundo, 27 abril 2016).

Finalmente, la Sarpa Salpa puede provocar, al comerla, “delirios febriles y pavorosos, alucinaciones visuales y auditivas que duran cerca de 36 horas” y que la articulista describe como semejantes, en algunos casos, a los efectos del LSD “en su carácter más pesadillesco”. Aunque aquí parece tratarse de accidentes culinarios más que de consumo con el fin deliberado de alcanzar algún tipo de “estado alterado”.

Desde luego, al menos dos de esas prácticas —las basadas en el consumo del sapo del desierto de Sonora y la rana gigante del Amazonas— provienen de tradiciones rituales antiguas que, al igual que lo que hoy ya sucede con la ayahuasca, y otras sustancias vegetales, empiezan a verse degradadas por lo que podríamos llamar el turismo de lo extraordinario, suerte de deporte de alto riesgo a nivel neurológico.

Queda solo preguntarse si los animales alucinan cuando devoran seres humanos.

Francisco de Goya, Disparate puntual (c. 1816)

¿Cómo escribir acerca de animales?

Una de las ventajas de escribir acerca de animales es que se puede comenzar con uno mismo, un animal que escribe y sostiene una extraña fe (y esperanza) en las letras.

En las ciudades, como en la que ahora me hallo (y a veces no me encuentro), no hay que aspirar a tener “encuentros cercanos” con criaturas tan vistosas, y simbólicas, como las de la heráldica: tigres, águilas, serpientes y leones veremos solo si nos resignamos, cómplices, a la filantrópica crueldad de los zoológicos.

Debemos conformarnos —antes incluso que con los socorridos perros y gatos— con la cercanía de los insectos: moscas, mosquitos, mosquitas, moscardones y toda la parentela (cuyos nombres científicos no soñamos conocer), hormigas de varios tipos y actitudes, cucarachas, polillas, mariposas a veces, grillos, comejenes que no vemos ni queremos ver aunque dejen huellas inequívocas y los científicos aseguren que son los únicos seres que contribuyen a reparar la capa de ozono.

Y, desde luego, pulgas, habitantes naturales de los socorridos perros y gatos; las garrapatas no son insectos, sino que forman parte de la familia de las arañas, que son parte de la nuestra si se lo permitimos. También contaremos con gorgojos, libélulas, algún que otro escarabajo, lagartijas y salamanquesas (no confundir con la salamandra, que no es reptil sino batracio) y, de vez en cuando, un gorrión, o un ratón, a prudencial distancia; también torcazas y palomas domésticas y las puntuales golondrinas que, al atardecer, se confunden con los murciélagos.

En zonas más arborizadas de la ciudad veremos zorzales, escucharemos al sinsonte e incluso encontraremos colibríes, puede que hasta cotorras; no hace mucho, en una de esas zonas alejadas del centro, avisté una ardilla. ¡Una ardilla! Hace algunos años pululaban en el llamado “bosque de La Habana” (hoy pomposamente nombrado Parque Metropolitano), donde ahora abundan los restos putrefactos de aves y cuadrúpedos, subproductos de la devoción religiosa. Esas zonas han ido desapareciendo y se harán, como las ardillas, cada vez más raras en la medida en que los ciudadanos continúen librando su metódica cruzada contra los árboles, viles enemigos de aceras y cables, mudos adversarios de futuros parqueos, en fin, seres vivos desprovistos del derecho a la vida. Sospecho que el común genocidio de los árboles —al parecer, una forma espontánea de fascismo— no es más que otra expresión de la impotencia cívica trastocada en potencia mecánica, una forma bastante “barata” de lograr, a como dé lugar, el añorado “cambio”. No debo desviarme, sin embargo, hacia la esfera de los animales desnudos de conciencia e investidos de técnica por la cual habremos de pasar una y otra vez.

Aquí, en esta parte de la costa norte de la villa, hay poco de vegetal y mucho de marino. Sin entrar aún en el agua prohibida, ni notar a los ávidos pescadores, menciono las gaviotas, los rabihorcados, planeadores insuperables, los pelícanos que han regresado, tras décadas de ausencia, en bandadas de siete, nueve y más individuos; llegan a andar sobre el malecón y a recibir dádivas de pescadores y a ser fotografiados a corta distancia por los turistas. Sí, esos primates con celular y sombrero de paja que sonríen a la menor provocación y “generan empleos”. Por la avenida pasan coches, también abarrotados de turistas —algunos de ellos de hasta 100 kilos de peso—, tirados por caballos a quienes nada protege de la codicia. ¿Incluirá la nueva constitución algún artículo dedicado a “regular” la explotación animal? Las constituciones, en todo caso, suelen ser menos eficientes que la codicia, sobre todo si quienes las hacen cumplir (enforce) tienen también alma de cocheros.

He logrado redactar una página acerca de animales, sin mencionar a Darwin ni a Linnaeus, apoyándome precariamente en la observación que parte de una vida humana en un entorno urbano. No hay aquí cisnes ni panteras ni mucho menos unicornios, nada con que exaltarse ni a lo cual exaltar; no he acudido a Google, no he tenido acceso a las maravillas de Internet ni a ninguna enciclopedia especializada, poseo solo viejos diccionarios (de los cuales tendré que hablar eventualmente) y una profunda laguna (bucólico sinónimo de ignorancia) en temas de zoología y biología, por no hablar de mi profunda e infantil aversión por el resto de las “ciencias exactas”, acaso comparable con la indiferencia que la mayor parte de los científicos sienten por la poesía, que es para mí, como para los antiguos náhuatl, la única ciencia verdaderamente exacta: solo flores y cantos.

Hace varios meses, cuando pedí a un pequeño grupo de amigos colaboraciones para este volumen de Veneno que, más que como libro, imaginé como revista o “plataforma”, uno de ellos recomendó vivamente la lectura de la Metamorfosis de Ovidio (no la de Kafka, que habría sido más pertinente), así como el “libro de Aristóteles sobre animales”. Si Aristóteles, quien no era poeta, ha causado con su Poética tanta confusión en un terreno que distaba de ser el suyo, no puedo imaginar qué pudo haber aportado al conocimiento real (que no es mera clasificación y categorización de hechos e individuos) de criaturas que, al igual que a los poetas, pudo haber observado solo desde su atalaya analítica.

En su prefacio a La selva interna (Casa Editorial Ruth, coedición con Editorial Científico-Técnica, La Habana, 2011), su autor Alfonso Silva Lee define sus motivos como el intento de explorar y socavar el muro que la cultura occidental ha erigido para separarnos “de las demás criaturas”. “Este libro —dice—va orientado a gastar dicha barrera...”; no puedo decir lo mismo de la Metamorfosis, tan antropocéntrica como las fábulas de Iriarte o Samaniego, ni de Animal Farm, de Orwell. Salvando en la memoria —y no por su belleza literaria— el discurso de Pitágoras acerca de por qué matar y comer animales es un crimen de lesa humanidad, cambié con placer y prontitud a Ovidio por un artículo de Vanity Fair acerca de la clonación de perros.

La literatura es una bestia obesa que se alimenta incesantemente de árboles. Así como Veneno no fue concebido como parque literario, Veneno 2 lo será todavía menos. Por cierto, no he recibido hasta ahora colaboración alguna de mis amigos escritores; por mi parte, si bien no puedo hablar, como Humboldt (o Animal Planet), acerca de las focas del Pacífico, ni recrear, como Horacio Quiroga, la cacería de un yacaré, un jaguar o un tatú carreta (“Chiquitos míos: en mi carta anterior les prometí un relato divertido”), puedo, sí, contarles acerca del diálogo que sostuve anoche con una cucaracha: ella, alerta, moviendo incesantemente las antenas sobre el borde del lavadero; yo, pidiéndole que se fuera por donde fuese que hubiera venido, dudando de si matarla o no. No la maté.

Aunque el tema del artículo de Vanity Fair, “Inside the Very Big, Very Controversial Business of Dog Cloning”, de David Ewing Duncan, publicado en el número de agosto de 2018, es el funcionamiento, y las perspectivas, de la empresa surcoreana Sooam Biotech Research Foundation, “la primera compañía en el mundo dedicada a la clonación de perros”, el espectro de Parque Jurásico recorre el texto y no solo porque el autor lo mencione con perspicacia.

Jurassic Park, la saga de Steven Spielberg, presenta de manera ambigua el derecho divino que los humanos tienen (digo “tienen” y no “se atribuyen”) a manipular la naturaleza con fines de lucro, respaldados por medios que, a su vez, contribuyen a brindar a tal empresa el disfraz y la salvaguarda de lo científico. Que Spielberg es un realizador hipócrita en lo político y moral e insidioso y hábil en la producción de emociones, no es el tema de aquel artículo ni de éste y, sin embargo, conviene hacer notar que encarna con más viveza y glamour que la compañía surcoreana el prototipo del aprendiz de brujo estilo Frankenstein: aunque Spielberg intente compensar, a ojos del espectador, su inclinación fáustica con homilías ambientalistas —como la que el actor Jeff Goldblum interpreta sin convicción al final de uno de los episodios de la saga— es él, y nadie mejor, quien practica y populariza la clonación, por medios virtuales, de tiranosaurios y otros monstruos más o menos antipáticos, más o menos cute. Esto ha tenido y tendrá, a efectos de una conciencia humana paralizada ante la tecnología, mayor impacto que los 49 chihuahuas que Sooam Biotech ha copiado.

Sin abandonar el mundo del espectáculo, el articulista hace referencia a que “en marzo pasado, Barbra Streissand se reveló como clonadora”. La frase “came out as a cloner“ nos muestra que también existe, para los clonadores, un closet del cual salir, así como tampoco será forzado recordar la frase anglosajona “to have skeletons in the closet”, dada la marcada conexión existente entre la muerte, la clonación y el complejo de culpa por intervenir de manera perentoria en el sacrosanto proceso de la creación. Más acá de lo divino, “the show must go on” y, como de costumbre, por razones puramente “emocionales”: la compañía ViaGen Pets, radicada en Texas, entregó a la artista tres copias de Samantha, animal afectivo de su propiedad fallecido en 2017, cobrando 50.000 dólares por el servicio. Sooam Biotech, por su parte, llega a cobrar hasta 100.000 dólares por nacimiento, y había realizado, hasta la fecha de aparición del artículo, unas 1.100 reproducciones.

La compañía surcoreana se propone, para un futuro no lejano, resucitar al mamut siberiano, usando tejidos frescos del mismo, preservados gracias al estado de congelación en que fueron hallados, en combinación con óvulos de elefanta. Una operación similar podría ser llevada a cabo con el no menos extinto Ibex de los Pirineos. Sooam Biotech Research Foundation produce también toda una variedad de cremas a partir de células madre.

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Curioso que el primer mamífero clonado de una célula adulta haya sido, justamente, una oveja; han pasado más de 20 años del hecho y, a pesar de la intensa controversia que entonces lo rodeara, no lo recordaría hoy de no ser por el artículo de Vanity Fair. Clonar a la oveja Dolly ¿fue una decisión de orden técnico, simbólico o ambos? Pues, ¿no es acaso oveja sinónimo de la mansedumbre de un ser humano domesticado, incluso, en lo trascendente?

Cabe preguntarse, por otra parte, cuál es la función de los debates si, de todos modos, los doctores Fausto&Frankenstein prosiguen imperturbables su trabajo en algún laboratorio de cinco estrellas. No es de extrañarse si, mientras en la televisión repiten viejos episodios de los Expedientes X (contemporáneos de Dolly), está siendo clonado ya el primer “humano” y nos enteremos de aquí a otros 20 años con el consiguiente, e inútil, escándalo.

Al examinar el antagonismo entre Eros y muerte, que considera “el contenido esencial” de la evolución cultural, Freud se pregunta en El malestar en la cultura:

“¿Por qué nuestros parientes, los animales, no presentan semejante lucha cultural? Pues, no lo sabemos. Es muy probable que algunos, como las abejas, las hormigas y las termitas, hayan bregado durante milenios para alcanzar las organizaciones estatales, la distribución del trabajo, la limitación de la libertad individual que hoy admiramos en ellos. Nuestra presente situación cultural queda bien caracterizada por la circunstancia de que, según nuestros sentimientos, no podríamos ser felices en ninguno de esos estados animales, ni en ninguna de las funciones que allí se confieren al individuo.”

Aprender a escribir acerca de animales nos impone la tarea de aprender a cómo no escribir acerca de ellos. Todo lo referente a los otros animales, desde lo que aparece en los diccionarios hasta lo que vemos en Animal Planet, desde las más antiguas narraciones literarias (las narraciones orales o de origen oral tienen otro sabor) hasta los más “desprejuiciados” discursos científicos suele estar contaminado de un denso antropocentrismo, de una arrogancia expositiva similar a la famosa frase de Orwell, “todos los animales son iguales, pero algunos son más iguales que otros”. Y Freud escoge precisamente, para contrastarlos con el drama de la cultura humana, hablar de aquellos que parecen ser más iguales entre los iguales: abejas, hormigas y termitas configuran, hace ya mucho tiempo, un estereotipo de sociedad eficiente y despiadada, un parque temático estilo 1984, en el cual, según Freud, “no podríamos ser felices”, siempre y cuando nos guiáramos por los sentimientos.

Eloína e Isidoro, mis abuelos maternos, con el burro Perico y un desconocido. Santa Clara, Cuba, años 50.

Como todos sabemos, o eso espero, el tema de la felicidad está, en los humanos, íntimamente vinculado con la condición animal básica, de la cual no podemos escapar tan fácilmente por mucho que nos sumerjamos en la tecnología y el dominio cruento de la “naturaleza” que esta implica. Aviso que, desde ahora, escribiré naturaleza entre comillas, pues considero, como lo hace Fernando Pessoa en uno de sus poemas, que esta no existe sino como construcción humana: existen individuos en el espacio, traducirlos a un conjunto, sea cual sea, es un invento cómodo y torpe. Esto vale tanto para los ciudadanos como para las hormigas.

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Mi abuelo Isidoro solía hacer uso de uno de esos dichos brutales que conforman el llamado gracejo popular: donde se cae el burro, ahí se le dan los palos. Isidoro, que, por lo que me consta, jamás apaleó a nadie, aludía a la obligación de tratar los asuntos “en el momento dado” y no después, una suerte de carpe diem del hacer cotidiano. De ahí, y porque coincidentemente hoy leía algunas de las páginas de la biografía de T. W. Adorno escrita por su discípulo Detlev Claussen (Theodor W. Adorno: One Last Genius,

Harvard University Press, 2008), decida compartir las citas que siguen antes de volver a Freud y sus sentimientos respecto de hormigueros, termiteros y panales.

La relación entre Adorno, otros integrantes de la Escuela de Frankfurt y, más que los animales, la imagen intelectual que podemos hacernos de ellos cuando los tenemos presentes como concepto más que como realidad física, bastaría para uno de esos deliciosos ensayos que tanto seducen a los literatos (¿Recuerdan que Julio Cortázar tenía un gato a quien llamaba T. W. Adorno?); sin embargo, me limito a reproducir estos fragmentos que rozan, justamente, la cuestión de la felicidad.

En una discusión privada con su cofrade Horkheimer, que data de 1956, Adorno retoma la idea de “rien faire; el estado alcanzado por los animales, aquel en el cual uno no hace nada en absoluto, ya no puede ser recuperado”. A lo cual Horkheimer replica que “la felicidad sería un estado animal visto desde la perspectiva de alguien que ya no lo es”. Adorno parece confirmar lo anterior cuando dice que “[p]odríamos aprender de los animales qué es la felicidad”. Horkheimer concluye: “Alcanzar el estado animal al nivel de la reflexión —eso es la libertad. Libertad significa no tener que trabajar.” Años después, en una carta pública de felicitación a Horkheimer, Adorno declara: “Yo pienso que los animales son como seres humanos, mientras que tú piensas que los seres humanos son como animales.”

Ya que al tema de la felicidad se une el de la libertad, hay que recordar que la idea de “no hacer nada” aparece ya en una de las entradas de Minima Moralia: “Una humanidad que ya no conozca la necesidad comenzará a vislumbrar la naturaleza ilusoria, fútil de todos las disposiciones hasta ahora realizadas para escapar de la necesidad, las cuales han hecho uso de la riqueza para reproducir la necesidad a una escala aun mayor.” Y concluye: “Rien faire comme une bête, flotando en el agua y mirando apaciblemente hacia el cielo.”

La idea de una bestia humana flotando feliz “en el agua” no solo se remonta al posible pasado anfibio de la especie, sino que, inevitablemente, me remite al Derecho a la pereza de Paul Lafargue, quien comienza citando a Lessing: “Seamos perezosos en todo, como hormigas al amar y beber, como hormigas al practicar la pereza”, para después arremeter contra la “extraña locura que posee a la clase obrera”, es decir, “el amor al trabajo”.

Lafargue, un marxista atípico (tal vez por haber sido yerno de Marx), no escapa a los estereotipos nacionales y folclóricos, compara al andaluz, “en el cual el animal primitivo no está atrofiado” y que, por tanto, considera al trabajo “la peor de las esclavitudes”, con escoceses, gallegos, chinos y otras “razas” que experimentan el trabajo como “necesidad orgánica”; sin embargo, no está muy extraviado al llamar al proletariado clase “embrutecida por el dogma del trabajo”, ni al declarar: “Nuestra época será llamada la edad de la falsificación, así como las primeras épocas de la humanidad recibieron los nombres de edad de piedra, edad de bronce, según el carácter de su producción.”

Lo que no hay modo alguno de falsificar es que la especie “superior”, al huir de la necesidad y perseguir la felicidad, ha terminado en un callejón sin salida iluminado con todo tipo de consignas comerciales relativas a la libertad individual; mientras que las especies “inferiores”, relegadas en la competencia evolutiva, conviviendo sin intermediarios con la necesidad y la muerte, permanecen en un mero estar, un mero ser que, a los ojos de quien renunció a ser animal, se parece a la felicidad.

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Volvamos a Freud. No hay que olvidar que El malestar en la cultura se escribe en un momento, como este, en el cual el fascismo goza de una salud planetaria y se prepara para poner orden en el panal; tampoco es justo pasar por alto el hecho de que la mirada que Lafargue dirige al proletariado —y también, por cierto, al pequeño burgués y al campesino propietario— no es muy distinta de la que Freud vierte sobre los hormigueros: la distancia analítica que nos separó de los otros animales también nos separa de los otros humanos y, a la larga, de nosotros mismos.

Freud comienza por preguntarse por la existencia de un “sentimiento oceánico”, o “sensación de eternidad” que parece no solo ser el origen de la religiosidad, sino caracterizar un momento de felicidad más allá o más acá del ego, el superego y cualquier otra instancia de control y vigilancia, una condición similar a la de la bestia que, sin hacer nada, flota en el agua y mira al cielo; en pocas palabras, un “estado animal”. Freud no corrobora su existencia: “yo mismo no logro descubrir en mí ese sentimiento ‘oceánico’”.

“Puede ser—dice más adelante—que otras especies animales hayan alcanzado el equilibrio transitorio entre las influencias del mundo exterior y los instintos que se combaten mutuamente, produciéndose así una detención del desarrollo.” Puede ser, pero baste notar la relación entre “equilibrio transitorio” y “detención del desarrollo” para darse cuenta de la precaria situación de la “cultura” en un sistema de corte evolutivo: pues, de qué desarrollo se habla, ¿acaso es Auschwitz un paso de avance respecto del hormiguero?

Hablando de primates, Alfonso Silva Lee ofrece la siguiente descripción: “En cada grupo hay siempre un animal (a veces dos) cuya presencia inspira el respeto de todos los demás. En el siguiente escalón de la jerarquía hay otro animal que respeta muchísimo solo al primero, y que es muy respetado por el resto... y así sucesivamente hasta el último individuo, quien respeta a todos y no es particularmente respetado por nadie.” La especie humana es hoy una colección de “últimos individuos”. “Was he happy, was he free?”, se pregunta Auden en su poema al ciudadano anónimo; ¿gozará de mayores libertades individuales que una abeja? Pero ¿quién, alguna vez, sicoanalizará a una abeja?

No Jung, seguramente; en An Answer to Job, declara:

“While unconscious creation —animals, plants, crystals— functions satisfactorily

so far as we know, things are constantly going wrong with man.”[5]

Tanto que notar en tan pocas líneas: la vida no humana definida como “creación”, además “inconsciente”, que se las arregla no obstante para “funcionar” con eficiencia, al menos “por lo que sabemos”. Y no es que se sepa mucho, aunque la observación de que a los humanos (“el hombre”) les van mal las cosas sea acertada. Quienquiera que haya “creado” ese modelo privó de consciencia a los eficientes y concedió la ineficiencia a los conscientes. ¿O es al revés? En todo caso, si bien Jung fue más propenso que su maestro al “sentimiento oceánico”, no está muy lejos del esquema anterior.

***

Sentados junto al río, mi amigo Ángel y yo bebemos cerveza, comemos pescado, conversamos (entre otras cosas, no somos tan serios) acerca del nacimiento de la técnica: apenas alguien salió a la intemperie con, digamos, un instrumento perforocortante, se inició un camino irreversible. Tal como lo muestra Stanley Kubrick en 2001: Una odisea espacial, del trozo de hueso a la taimada computadora: un solo salto. Frente a nosotros, del otro lado del rio, se abre un espacio comunitario. ¿Qué es? ¿Un villorrio, un “centro de trabajo”? En la distancia —no es tan ancho el río— este espacio pertenece al pasado. Y sin embargo, se mueve.

Un temblor incesante sacude ese escenario paralelo; se vacían y se llenan tanques, se prende una fogata, hay un viene y va de hombres (todos son hombres) que se dirigen hacia algún lugar, que podría ser un almacén o una “dirección”, del cual salen con las manos vacías, con la misma energía de baja intensidad, no por ello menos insistente. Desde un punto de vista cultural, puede decirse que somos testigos de una “actividad”, de un teatro de “últimos individuos” en plena dinámica del estancamiento. En el agua de la orilla aparecen unas cabezas, son unos pescadores submarinos cargados de pulpos, criaturas inteligentes.

En ese atávico show de “hombres trabajando” (no porque no los escuchemos dejamos de notar que hablan de manera incesante, mientras fuman y gesticulan) resalta la crucial intervención del perro. De vez en cuando, un perro atraviesa el espacio, después otro, en algún momento varios perros se reúnen en una esquina, deliberan en silencio, desaparecen. Famélicos, mudos, ellos que, de alguna manera, son un producto de la incontinencia humana, dicen lo que dicen y lo que dicen le niega su sentido a todo lo demás.

***

No tengo dificultad alguna en admitir que, de no haber existido un libro como La selva interna, probablemente no estaría yo escribiendo estas páginas. Mi deuda con Alfonso Silva Lee no me impide, sin embargo, percibir la contradicción que vive el autor respecto de la propia idea, que intenta desplegar en su obra, de “desgastar la barrera” entre animales humanos y otros. No lo hago, no obstante, por mero deleite crítico: el antropocentrismo no es un vestigio ideológico, sino un elemento plenamente activo y constitutivo del pensamiento humano; a tal punto que habría que preguntarse si un pensamiento humano sería siquiera posible ahora sin su presencia determinante. Precisamente por ello y, al preguntarme cómo escribir, y no, acerca de animales, saltan a la vista ciertos párrafos, ciertas ideas.

Por ejemplo, al discurrir acerca del tamaño del cerebro y precisar que el nuestro no es el mayor, pues es “superado —con creces— por el de la mayoría de los cetáceos y por el de los elefantes”, Silva Lee afirma que habida cuenta de “que estos animales se dejan capturar con relativa facilidad—y además no hablan ni tienen industrias—, tenemos que concluir que el puro tamaño del cerebro no es una vara perfecta para medir la inteligencia”. Desde luego que no, pero tampoco lo es dejarse capturar “con relativa facilidad”, puesto que las prisiones y los campos de concentración muchas veces se han repletado de seres inocentes e inteligentes que no han opuesto resistencia a sus captores, torturadores y verdugos. Estudiar el porqué de esa pasividad general tal vez contribuya a esclarecer cuánto de razonable y cuánto de irracional o “instintivo” participa en las operaciones del cerebro humano.

En cuanto a que las ballenas y los elefantes no hablan ni “tienen industrias” o a que —dejemos al propio Silva Lee decirlo a su manera— “solo nosotros hablamos, cantamos, fabricamos casas, cosechamos verduras y hacemos arte”, es un caso típico del absurdo antropocéntrico que parte de la razón para llegar al disparate, de tal manera que es, por fuerza, más disparatado aún tratar de refutarlo. De modo que no lo haré y, sin embargo, sí debo subrayar la relación ilusoria entre tenencia e inteligencia, entre “tener” e “inteligir”, puesto que si hay que admitir que los más inteligentes son los que más tienen (y, se infiere, los que más hacen), ha llegado entonces el momento de renunciar a la condición humana y convertirse, por ejemplo, en hormiga.

Hay demasiadas evidencias que apuntan hacia la posibilidad de que poseer sea una de las formas más rudimentarias de la actividad vital, tan rudimentaria que solo con mucho afán de hipocresía podemos llamarlo “inteligencia”; si en algo la poesía y la física cuántica parecen estar de acuerdo es en que no somos ni poseemos nada, existimos y nos movemos en un momento y un espacio dados, eso es todo.

A fuer de ser justos, hay que decir que, más adelante en su libro, Alfonso Silva Lee se inclina a revisar su afirmación respecto de la incapacidad de los otros animales para “hacer” arte. No solo menciona las coreografías de aves y peces, las arquitecturas de pájaros e insectos, la cola del pavorreal y las acrobacias de la ballena jorobada, no solo recuerda a aquel chimpancé llamado Congo, algunos de cuyos cuadros fueron incluso comprados por Picasso, sino que también se refiere al uso que el pájaro pergolero de Nueva Guinea hace de las plumas del ave del paraíso, así como de otros elementos como hojas, ramas y frutillas para decorar “su primoroso jardín de amor”. Habría que recordar aquí otro libro, Medusa & Co., de Roger Caillois, por su análisis comparativo entre arte humano y elementos de belleza y simetría generados por animales, plantas y minerales, es decir, por la “naturaleza”.

Por último, al observar la evolución/involución, en fin, la deriva del arte contemporáneo, sobre todo a partir de la segunda mitad del pasado siglo, es difícil determinar, no solo qué es y qué no es arte, sino incluso la medida en que ese fenómeno esté pasando por un proceso de “animalización” o, si se prefiere, “infantilización” en busca de una espontaneidad que se muestra más escurridiza mientras más se la persigue. En resumen, mientras que los animales no necesitan ser salvados por el arte, los artistas precisan de una complicidad radical con su propia condición de animales, así como con el resto de los seres vivos.

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Nada hay más animal que una conciencia limpia.

Wislawa Szymborska

¿Cómo escribir acerca de animales?

Un señor corpulento pasa por la avenida con su Gran Perro Peludo.

Luego, pasa un perro pequeñito, solo.

27 de febrero de 2019

Mi amigo César Mora me advierte de que “l’assemblée” francesa ha declarado a los otros animales domésticos “seres vivos” y no propiedad. La declaración, promovida por 700.000 firmas de ciudadanos y varios grupos de defensores de animales, modifica la ley 1804 y beneficia solo a perros y gatos.

El exministro de educación, y philosophe, Luc Ferry, ha declarado a la sazón que “[l]os animales sufren, tienen emociones y sentimientos. No se trata de convertir a los animales en sujetos de la ley... sino simplemente de protegerles contra ciertos tipos de crueldad”. Voilà.

Dicha modificación permite también tomar en consideración a las mascotas en casos de divorcio

—para dirimir la custodia—, herencia e indemnización por accidente. Todo un paso adelante que, sin embargo, no parece abandonar el mundo de la propiedad material: custodias, herencias, indemnizaciones... la realidad de las mascotas y la de los niños no está, al efecto, tan distante. ¡Que viva el osito de peluche de la innovación legislativa!

Francisco de Goya, "Tú que no puedes" (Capricho 42) (1799)

Por otra parte, y casi simultáneamente, en España, más exactamente en Castilla y León, el Partido Animalista contra el Maltrato Animal (Pacma) ha conseguido que se prohíba temporalmente la caza en dicha región, aprovechando algún tecnicismo legal de la Unión Europea.

Los cazadores responden alertando acerca de los enormes perjuicios que tal suspensión provocará a la flora, la fauna y, desde luego, a los propios cazadores. Mientras se revise la legislación, animalistas y animales gozarán de un mundo sin escopetas.

Que aquellos que aman y protegen a los animales se hagan llamar “animalistas” me parece, por cierto, un contrasentido; recuerdo haberle escuchado a otro amigo la expresión “animalero” para definir a la persona que goza de la presencia de las bestias no humanas. Mientras César y yo debatimos esos temas al modo peripatético, nos topamos con un camión cuyo chofer ha hecho grabar sobre el parabrisas el título “La Bestia”. Justamente.

Al día siguiente de la conversación, encuentro un auto que, en su cristal trasero, lleva la insignia “El Tigre”; esta va acompañada de una cabeza del animal homónimo y, a cada lado de la frase, un conejito de Playboy. Esta es, sin lugar a dudas, la heráldica característica de los animalistas auténticos.

La “animalística” es uno de los rasgos esenciales de la robotización; Spiderman es animalístico, mientras que la araña que está en el cuarto no es ninguna actriz ni está sujeta a guion ni director ni forma parte de ninguna “superproducción”: precisamente por eso se la considera “inferior”. Tal vez la ciencia ficción no sea más que el sueño pueril de llegar a ser los únicos animales en un universo de máquinas y rocas, con algún que otro zoológico de hologramas.

Diccionarios

La destrucción de la familia animal es el primer paso hacia la destrucción de la familia humana. Casi un entrenamiento en la crueldad, que después será aplicado de manera compulsiva al espacio de los “seres superiores”, superiores también en esto, en la aplicación mecánica de la ley. Jesús no fue el primero, ni el último, en notar la presencia de la ley como una traba en la evolución de la especie más que una condición sine qua non de su existencia. Blake consideraba que una misma ley para el león y para el buey era una forma de opresión. No liberación del caos, sino represión dentro del caos. Ya el tao percibe la ley, según Lao Tse, como una mengua respecto del orden involuntario de la existencia, de su percepción orgánica por parte de los primates humanos: una muleta, no un paso de avance; unos espejuelos, no una visión. La voluntad y la razón, al ponerse de acuerdo para apropiarse de todo lo que existe, para hallar provecho o “sentido” (que es propiamente lo mismo) en lo que nos rodea, precisan de una ley que regule los excesos. Y el exceso es la norma.

Es por ley que nuestros familiares chimpancés, gorilas, orangutanes y otros están en los zoológicos. Es una ley la que los protege, de quién. Responder a esta sola pregunta implica reconocer el caos mental en que se vive. Los diccionarios contribuyen a organizar ese caos mental, a categorizarlo, no a suprimirlo. He hecho una pequeña selección de definiciones de animales tomadas de un par de viejos diccionarios; comienzo por el Brevis. Pequeño Diccionario Enciclopédico Ilustrado, Sopena, Buenos Aires, 1958.

abeja. Insecto himenóptero que fabrica la miel y la cera.

águila. Ave de rapiña de gran fuerza y tamaño y vuelo rápido, llamada la reina de las aves. fig. Persona muy perspicaz.

alacrán. Arácnido pulmonado y venenoso. fig. y fam. Hombre maldiciente.

burro. Asno. fig. Persona ignorante.

caballa. Pez marino comestible.

caballo. Cuadrúpedo solípedo que presta al hombre grandes servicios, como cabalgadura, tiro de carruajes, etc. Pieza del ajedrez. Carta de la baraja. Caballo de batalla. Tema favorito o materia en la que sobresale un individuo. Caballo de vapor. Unidad de medida de la potencia de una máquina, equivalente al esfuerzo necesario para levantar a un metro de altura, en un segundo, 75 kilogramos.

calamar. Molusco de carne estimada.

cotorra. Papagayo pequeño. fig. y fam. Persona charlatana.

chinchilla. Roedor muy pequeño de piel muy apreciada. Su piel.

delfín. Cetáceo piscívoro, común en todos los mares. Título que se daba al primogénito del rey de Francia.

endriago. Monstruo fabuloso formado con facciones humanas y de varias fieras.

La idea del endriago puede ser muy útil en medio del zoológico lingüístico, como, de hecho, cualquier otro animal quimérico, en especial si posee rasgos humanos. Desde luego, no todas las especies se hacen notar por su utilidad “al hombre”, o como metáfora de alguna actitud humana, sea leonina o reptil: muchas formas de vida no son en absoluto civilizables.

Sin embargo, la lista anterior es típica, y el ejemplo siguiente, paradigmático:

mono, mona. adj. fam. Pulido, gracioso. Animal cuadrumano parecido al hombre.

La monería, entonces, es la imitación que los monos hacen de los humanos, y viceversa. Alfonso Silva Lee, en La selva interna, precisa:

“Los monos son muy propensos a imitar. Si uno de ellos ve a otro rascarse —incluso en un monitor de video—, comienza a rascarse él también.”

Lo mismo ocurre si otro bosteza o cojea:

“No por gusto —recuerda Alfonso Silva— llamamos ‘hacer monerías’ y ‘monear’ a las imitaciones que hacen nuestros bebés.”

Esas monerías, por cierto, sirven al autor para introducir el tema de las neuronas espejo. Pero neuronas y patrones aparte, Silva ha comenzado por recordar que “cada animal siente su propia existencia”, y actúa en consecuencia sin que “por su cerebro pase una palabra: ni siquiera ‘yo’”.

Silva especifica que “chimpancés y monos rhesus están pendientes de lo que saben o ignoran otros individuos”.

El asunto de la monería ha logrado vincularnos a temas como la infancia, la percepción del otro, la conciencia, el yo y su ausencia. No es poco para un animal “parecido al hombre”.

Veamos qué suerte corre el orangután:

orangután. Mono antropomorfo.

¿Y la paloma?

Ave doméstica; es muy mansa, existen muchas variedades y se considera símbolo de la paz; fig. Persona pacífica y bondadosa.

¿Y la sanguijuela?

Gusano anélido. fig. y fam. Persona que de continuo saca dinero a otra.

¿Y el tritón?

Deidad marina; molusco gasterópodo de concha grande.

¿Qué es, pues, la zoología? El Dizionario Garzanti ofrece una definición:

Ciencia que estudia la vida de los animales, en todas sus manifestaciones. Comp. de zoo [del griego zooion, animal] y logía.

¿Es el logos de los animales? Más propiamente, el Garzanti traduce:

a) estudio, tratado (psicología, teología).

b) modo de hablar, discurso, expresión (analogía, braquilogía).

Braquilogía, me acabo de enterar, es brevedad en el discurso. Luego,

braquicéfalo. Dícese de la persona cuyo cráneo es casi redondo—precisa el Brevis.

Una curiosidad del Garzanti es que leopardo y leopardiano aparecen juntos. Mientras que el leopardo es el conocido felino, desde luego “buscado por su piel”, leopardiano es algo propio de Giacomo Leopardi, un verso, una expresión, o relacionado con él.

No quiero cerrar el diccionario sin saludar al ciervo:

Mamífero, rumiante, salvaje, comestible.

***

Hay una página de Silva Lee que me recuerda a Gurdjieff. Son sus párrafos dedicados a la inconsciencia colectiva. De alguna manera, también remite a Koyaanisqatsi, aquel film de Godfrey Reggio con música de Philip Glass. Dice Silva:

“Así pues, la actividad que pudiéramos calificar de plenamente consciente constituye apenas una pequeña porción de lo que reverbera entre nuestras neuronas.”

Y entre los impulsos que reverberan, “de manera subrepticia”, se destacan aquellos “orientados a evitar cualquier discrepancia social”. En tales casos primaría, automática e inconscientemente “el módulo cerebral encargado de alinearnos con los demás”.

En resumen, Alfonso Silva Lee define nuestra conciencia citando a Dennis Overbye (“Free will: Now you have it, now you don’t”, The New York Times, enero de 2007), como “un mono montado sobre el tigre de las decisiones y las acciones inconscientes”, y al homo sapiens, como “un primate que mata para comer”.

Entre patrones fijos de acción, neuronas espejo y gut feelings, ese primate parece bien equipado para vivir en un mundo accidental en que el individuo es una fantasía teórica.

Pepinos de mar

(Holothuria forskali)

Voy al mar cuando dormir me cuesta.

Sobresaltada, medio soñando, bajo

una parte de despertar y tres de hondura.

Esta noche, camino hasta el puerto

dejando atrás los silbidos, los hombres, el neón,

en los estanquillos de comida rápida

grandes perniles de kebab, pivotes en ventanas encendidas.

Empujo mi cuerpo dentro del agua

para esconderme bajo la bofetada de las olas,

yacer, con los brazos plegados

observando los peces dar sus giros de plata.

Soy su prisionera:

flotando sobre ellos mientras rodamos. Soplamos

y somos un beso devuelto en un soplido.

A través de una mancha de saliva en mis lentes

estudio pepinos de mar manchados cual leopardos

gruesos, densos, enormes como vergas porno en el agua grasienta.

Miro a uno de ellos derramarse en una roca, observando

a este hermoso punk

desencadenar su piel, volverse líquido.

Cuando salgo a la superficie, los hombres

se asoman sobre el muro del muelle.

Recuerdo un film que vi en la tele

accidentalmente cuando tenía ocho años

en que una mujer era violada en grupo

sobre una máquina de pinball.

Los hombres del puerto

sacuden la ceniza de sus cigarrillos, mirando fijamente,

empezando a bajar las escaleras.

Las luces de la discoteca vacilan, resbalan.

Todo es inconsistente.

Anna Shelby

Bájate de la silla (notas a partir de un seminario)

El seminario La bête et le souverain, ofrecido por Jacques Derrida en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales (EHESS), de París, entre 2001 y 2003, y posteriormente recogido por Éditions Galilée en dos volúmenes homónimos, se propone una “reflexión sobre

la soberanía”, enderezada, específicamente en el

segundo volumen, hacia “las grandes cuestiones de la vida animal (la del hombre [sic] ‘animal político’, decía Aristóteles, y la de las ‘bestias’) y del tratamiento, del sometimiento de la ‘bestia’ por el ‘hombre’”. Sabemos, por la introducción, que “Jacques Derrida leía, ante un vasto auditorio, siempre improvisando un poco, el texto

de su seminario...”, durante unas dos horas, de 5 a 7, cada miércoles mientras duraran las “sesiones” o

séances. Hay algo de espiritualismo espectacular al que

le sienta el nombre de séance; escuchemos a Derrida

en la obertura de la primera sesión:

“Conozco una frase aún más terriblemente ambigua que ‘estoy solo (a)’, y es, aislada de cualquier otro contexto determinante, la frase que diría al otro ‘estoy solo(a) contigo’. Mediten en el abismo de una frase tal: estoy

solo(a) contigo, contigo estoy solo(a), solo(a) en el mundo. Porque siempre es cuestión de mundo cuando se habla de soledad.”

Casi un tango parisiense. Uno creería escuchar a

Borges, incluso a Benedetti en la última frase: Derrida

se convierte en el DJ de la soledad del hombre [sic] ante un mundo siempre a punto de partir que se queda junto

a la nostalgia de otro mundo perfectamente verbalizable.

Pero, ¿y la bestia? La bestia es objeto de verbalización continua, como en una especie de harassment analítico por el cual podría demandar a los racionalistas, pero

no es un protagonista en esa ópera. Las arias de

Derrida son largas y la voz del maestro tolera con dignidad el leitmotif, eso que, lejos de las aulas, se conoce como el “dale que dale” y que, en este caso, va de Robinson Crusoe a Martin Heidegger en busca de un nuevo to be or not to be, como en un remake de Hamlet & Animal Planet filmado en la Selva Negra.

Códice Magliabechiano

Ahora bien, antes de definir el ser, definamos la cátedra que pretende revelarlo: la cátedra es la silla, la silla es la catedral de la conciencia humana, allí se asienta. Probablemente ese ser al cual llaman Dasein ha sido corroborado desde alguna silla; avistado, como se dice de las bestias en extinción.

Pero los filósofos son propiamente bestias en extinción, se los conserva en recintos universitarios al igual que otras especies de laboratorio raras o “útiles” al sistema. Qué es el sistema, es una pregunta que no oso abordar en espera de que el propio Derrida nos lo diga y, en efecto, interpretando uno de los grandes éxitos de Heidegger (“El mundo mundea”), nos comunica que este mundo no es el originario, sino una imitación cuyo modelo es la fisis. Derrida quiere llevarnos a “ese mundo originario, esa fisis más vieja que la naturaleza objetiva de las ciencias naturales o de la metafísica post-cartesiana...”, para después volver a hablar (de nouveau et autrement) acerca del ser en el mundo y de su relación con los “animales”. Hay que admitir que Derrida observa respetuosamente una separación entre el ser del “hombre” y los “animales”, como si estos no participaran, desde el inicio, en el Dasein humano, proposición inconcebible. Puede incluso que “los animales” no posean la aplicación Dasein y, sin embargo, sean capaces de funcionar en el mundo sin ella. Si alguna vez lo averiguamos, recordaremos que el propio Heidegger llamaba al habitante de las ciudades “mono de la civilización” y preguntaremos entonces si goza de Dasein el ciudadano común.

Derrida, por su parte, prefiere detenerse en las concepciones de Heidegger acerca del animal como “pobre en mundo”, y del “hombre” en tanto que “constructor de mundo”:

“...si el animal es pobre en mundo, a diferencia del hombre, que es Weltbildend, es que no tiene acceso al ‘como tal’ de quien está [l’étant], no tiene la estructura del ‘como tal’. Es por eso que no tiene logos o porque no tiene el logos, o que el logos no prevalece en él, es que no tiene la experiencia del que está o del mundo ‘como tal’, en su aparecer, en su Offenbarkeit [su “evidenciarse”].”

Es a veces difícil determinar hasta qué punto Derrida participa y coincide en la jerga determinista de su colega o solo la expone, tal es el poder interpretativo del francés, o quizás su propia Offenbarkeit... si el logos es condición para la aparición de la logorrea, entonces es mejor que los otros animales no lo posean y sigan siendo “pobres en mundo”; la cuestión planteada al final de la segunda séance, ¿qué es el mundo?, a la cual el propio Derrida responde sentencioso como un bolerista o un poeta antiguo —“El mundo es una isla de la cual no tenemos el mapa”—, da lugar a una observación acerca del método heideggeriano para enfrentarla que Derrida compara con “un golpe de teatro”: habría que haber comenzado por ahí, por la filosofía como show del logos domesticado, mucho antes de negarles a los otros animales la participación en el logos silvestre.

Si Heidegger (con Derrida por medium) plantea que el animal ve el sol, se calienta al sol, pero no ve el sol “como tal”, debemos dar por sentado que sabe lo que dice, a fin de cuentas se trata de un filósofo alemán y, además, en ningún momento su intérprete le cuestiona (y se cuestiona) cómo llegó a saber lo que saben o no los otros animales; si hay en la obra de Martin Heidegger evidencia alguna de haber llegado a trabar contacto tan íntimo con animales no humanos como para saber lo que estos conocen e ignoran, Derrida no la menciona ni señala su ausencia. A pesar de estar sentado en una cátedra de ciencia, el seminarista no se siente obligado a corroborar o invalidar afirmación semejante; es obvio que en un enclave de conocimiento ya no se puede afirmar que los “negros” o los “indios” no tienen alma (o Dasein) pero, en cambio, sí puede aseverarse en nombre de la filosofía que el gato que está al sol no lo percibe “como tal”. Es cierto que se trata de una cátedra de ciencias “sociales”, no “naturales”: la filosofía, lamentablemente, no es una rama de la biología sino de la literatura y, en casos como este, incluso del teatro: ciertas licencias líricas y prosódicas han de ser permitidas. Dejemos la bestia al sol, su carencia de Dasein no le impide fijar las vitaminas.

***

Me permito una digresión, más bien una distracción asociativa guiada por el natural vínculo entre reflexionar y refrescar (quasi homófonos en francés: réfléchir/rafraîchir), que nos llevará hasta el bosque de las Ardenas donde Shakespeare sitúa el epicentro dramático de As You Like It; recordemos que en ese bosque se despliega un variopinto grupo de fugitivos que huyen no solo de un tirano, sino también de la tiranía de la ciudad. Entre esos “refugiados” se encuentran, caso atípico, dos bufones o fools sin otro lazo que haber coincidido en la “naturaleza”: uno es el bufón habitual, también llamado “natural” o “profesional”, el inolvidable Touchstone o Piedra de Toque; el otro, es un bufón irregular, melancólico, un clown filosófico. Su nombre es Jaques.

Jaques ha gozado de una sobrevida formidable más allá del bosque shakesperiano, suyo es el famoso statement según el cual “El mundo entero es un escenario“ (The whole world’s a stage) que da comienzo al no menos célebre monólogo de las “Siete edades del hombre” con su afrancesado final, “sans teeth, sans eyes, sans taste, sans everything”. William Blake lo retrató en un dibujo a pluma y acuarela, “Jaques and the Wounded Stag” (Jaques y el ciervo herido), de 1806, en que el clown filosófico, cuya cátedra es ahora una roca, aparece mirando al cielo en actitud de reclamo mientras parece señalar con la mano derecha hacia el ciervo malherido, cuyas abundantes lágrimas rellenan el arroyo:

Pobre ciervo, haces testamento

como hacen los mundanos, añadiendo tu parte

a aquello que ya tenía demasiado.

Menos significativo tal vez que el detalle de que los ciervos no lloran, es el de que Jaques adopte una actitud “ambientalista” respecto de la caza, llegando a considerar a los nuevos ocupantes del bosque todavía más usurpadores que el usurpador que reina en la ciudad, opinión a la cual no es ajeno el propio Duque Mayor, comandante de los fugitivos, quien, al mismo tiempo que dirige la cacería, deplora el hecho de que a las criaturas originarias de la floresta, en su propio hábitat, “se les corten los redondos perniles”. Como es costumbre, esas melancólicas y honestas disquisiciones no impiden la caza y el banquete.

William Hazlitt (Characters of Shakespeare’s Plays, 1817), declara a Jaques “el único personaje puramente contemplativo en Shakespeare... su única pasión es el pensamiento”. Lo mismo puede decirse de Hamlet; que sea también “hombre de acción” no lo exonera de las funciones del “melancholic fool” ni lo priva de las posibilidades del teatro dentro del teatro. Su Offenbarkeit es característica del comediante filosófico (o del filosofante cómico) y hay que rememorar aquí el magnífico intento de Agamben por aclarar las razones que tuvo Dante para llamar “comedia” su poema toscano: lo cómico, en tensión con la tragedia, no es necesariamente cosa de risa. Ahora bien, baste escuchar el saludo de Jaques a “la honda contemplación de los bufones”, su reclamo lírico y civil por una cátedra teatral:

Denme mi disfraz de payaso y el permiso

para decir lo que pienso, y poco a poco

limpiaré el cuerpo hediondo del mundo infectado.

Mundo, disfraz y permiso (o soberanía) son elementos destacados en la postura, el disponerse del comediante filosófico; si fuera necesario además el elemento animal, Jaques lo añade al pedir

...que mi crítica vuele como un ganso salvaje.

Y no olvidemos que la frase inglesa “perseguir un ganso salvaje” (a wild goose chase) es sinónima de empresa infructuosa en busca de lo inalcanzable, equivalente, pues, al ejercicio metafísico. Siguiendo a Aristóteles, Robert Burton (Anatomy of Melancholy, 1621) coincide en que “[l]os melancólicos son entre todos los hombres los más ingeniosos” y están poseídos por una suerte de entusiasmo que “los estimula a ser excelentes filósofos, poetas, profetas…”. Jaques, por su parte, describe así la propia condición:

No poseo la melancolía del intelectual, que es competitiva,

ni la del músico, que es fantasiosa, ni la del cortesano,

que es altiva, ni la del soldado, que es ambiciosa,

ni la del abogado, que es política, ni la de la doncella,

que es sofisticada, ni la del amante, que es todas esas.

Es una melancolía propia de mí, compuesta de muchos elementos,

extraída de muchos objetos, y en verdad resultado

de la variada contemplación de mis viajes…

Suficiente. Queda precisar que el disfraz (motley) con el que Jaques quiere ser investido es el típico vestido de colorines; puede ser a cuadros azules y amarillos, como en el retrato del fool Tom Skelton (1659), puede incluir un pañuelo para la baba, una vara, un sombrero de pico, o uno similar al de un turista en el trópico, y una cartilla escolar, señal de que su educación se encuentra al nivel primario. Es un ingenioso primate en la evolución del pensamiento.

Con frecuencia el ser humano, sin darse cuenta, se entrega a actividades plenamente animales. En tales casos —se trate del deporte, el sexo, la guerra e incluso el comercio o la construcción— la frase “ser humano” puede solo designar a una especie animal entre muchas otras.

Si esa frase pretende significar alguna otra cosa —por ejemplo “animal superior”—, debe entonces ser reflejo de otra cosa, de otra realidad. Mientras que el patrón animal prevalezca en mí de manera inconsciente, llamarme superior es una fantasía nacida del adormecimiento.

***

El 11 de diciembre de 2002, al concluir la primera séance, Derrida, en començant par le commencement, cita a Heidegger que cita a Novalis: “La filosofía es propiamente nostalgia, una pulsión a hallarse en todas partes en casa, en su lugar propio (überall zu Hause zu sein).” Dasein global, planetario, casi turístico... “resultado de la variada contemplación de mis viajes”, como diría Jaques. De Aristóteles a Heidegger —quien visita al mismo Aristóteles, a su vez visitado por Burton, el de los Problemata—, Derrida va dibujando una tonalidad que va de la nostalgia a la melancolía, ida y vuelta. “La melancolía no es nostalgia, más hay entre esos dos aspectos una afinidad, una analogía” que apunta hacia la privación, la ausencia. No en balde a Heidegger lo llamaron “depresivo”, “como, en el fondo, todos los que filosofamos, ¿no es así?” —concluye Derrida.

Tal vez la raíz de la melancolía, la verdadera nostalgia es la de no ser, simplemente, un animal, una bestia sin predicados. Pero esa bestia sin predicados es, al mismo tiempo, un ser concreto que, afortunadamente, no depende de Aristóteles para existir. En las superpobladas sesiones de Derrida (Defoe, Joyce, Freud, Marx, Virginia Woolf, Lacan, Celan, Rousseau, Husserl, Kant y muchos otros invitados) no se presenta, si he leído bien, ninguna otra bestia que no sea el cordero de Abraham y el loro de Robinson Crusoe, bestias librescas. Y entre “el mono de la civilización” y la cotorra del logos soberano, flota el espectro del “animal superior” hecho a la imagen y semejanza de Dios, de los dioses. El psitacismo (de psitakòs, loro) de la filosofía no ve otra presencia que la de los animales abstractos que, quieran o no, obedecen a la razón, ya sea porque “tienen razón” o porque la razón los contiene.

***

Ser y tener. “En nuestro seminario—anuncia Derrida—Heidegger intentará explicar en qué el animal pobre en mundo no tiene al mundo, o más precisamente, y habremos de detenernos en esa dificultad, pues ella concierne tanto al sentido del mundo como al sentido de tener, el animal tiene un mundo en el modo de no tener. Y este tener sin tener (el mundo), si bien parece una contradicción lógica, recuerda también que la metafísica y el pensar la esencia tienen otra lógica respecto de la del buen sentido o el entendimiento en el hombre.” (Los subrayados son de Derrida.)

Ese es el estilo Lao Tse, o del Tao Te King, pero también del kung fu de Confucio que pronto derivará en el Master Joda de Star Wars. A partir de ser y tener, en todo caso, se puede observar una posible división en subespecies, los que tienen teniendo, y teniendo son, y los que tienen no teniendo, y no siendo porque no tienen son de todas maneras. “¡Ah, si pudiéramos quedarnos bestias!”—exclama Derrida, pues “el hombre”, al que Heidegger llama además “el animal, el loco de la civilización, el guardián de la cultura”, pierde el ser teniéndolo, y teniendo el logos lo invierte en la jerigonza de la dualidad.

Ello explica tal vez que, a la altura de la décima séance, Derrida narre una pesadilla en la cual le ha sido asignada la tarea de defender, “en algo así como un super Consejo de Seguridad”, el derecho y el poder de todos los dirigentes y politiqueros (beaux parlers) del mundo de acceder al logos: “…e invocando la autoridad conjugada de Aristóteles y Heidegger”—precisa Derrida, procede al alegato elocuente en favor de Saddam Hussein, George W. Bush, Rumsfeld, Aznar, Blair, Chirac, Sharon, Arafat, Putin, el papa Juan Pablo y muchos otros beaux parlers.

Hay que precisar que esa pesadilla, “[esa] crisis dolorosa”, estaba vinculada a un estado gripal con el consiguiente “sueño febril”. Al despertar, Derrida se pregunta (“pero me hallaba aún muy acatarrado”) si sería conveniente encerrar a todos esos seres en “ese trozo de la isla de Cuba nombrado Guantánamo” y aplicarles “un curso intensivo” sobre Robinson Crusoe, Heidegger y Aristóteles. De ciertas pesadillas es casi imposible despertar: observémosla, pues, sin ánimo de derivar hacia el psicoanálisis.

¿Por qué ha sido invitado Derrida a este super Consejo de Seguridad? Estamos aún en el ámbito de la guerra de las galaxias, una fantasía tecnológica con elementos legislativos (a Derrida le recuerda el juicio de Nuremberg), en la cual debe participar, a pesar suyo pero guiado, al mismo tiempo, por un imperativo cultural: “Sí, debes hacerlo, les debes a la verdad y a la justicia el reconocer y demostrar” que esas personas “tienen en efecto acceso al logos semantikòs e incluso al logos apophantikos”, es decir, aquel que aparece en la plegaria. A esos logos no tiene acceso el ruiseñor, por ejemplo. Mucho menos la rana, aunque pueda aparecer en un haiku de Basho.

Es posible que, a diferencia de Jaques, la melancolía de Derrida sea competitiva, como la del intelectual; política, como la del abogado; fantasiosa, como la del músico, sofisticada como la de la doncella y, en fin, como la del amante, que es todas esas y muchas más. Derrida ama la filosofía, la filosofía ama a Derrida y, como él mismo advierte, “uno siempre puede ser, a la vez, bestia y soberano, soberanamente bestia”.

Por ejemplo, Kant, al hablar de la guerra, plantea: “Por lo tanto, según el nivel de cultura al cual ha llegado el género humano, la guerra es un medio indispensable para seguirla perfeccionando.” Es decir, la guerra contribuye a perfeccionar la cultura y, es de suponer, la cultura contribuye a perfeccionar la guerra. Al menos aquí, Kant no habla del omnipresente “hombre”, sino del politically correct género humano; al menos Kant no separa aquí guerra y cultura como hacen muchos creyentes en la “humanidad” y la filantropía. No satisfecho con lo anterior, añade Kant que “solo con una realización plena de la cultura, la paz eterna nos será grata y posible”.

“Sin horizonte de guerra”—coincide Derrida—“el Estado ya no tiene razón de ser”—pues es, por naturaleza—“belicoso, belicista, e incluso beligerante”. De ello se desprende que un estado que sostenga, al mismo tiempo, la guerra y la cultura, es a la vez bestia y soberano. Y habría que poner en primer lugar —para tal vez comprender el sustrato de la pesadilla— la guerra contra la bestia, la bestezuela, el insecto, la bacteria... y un primer paso hacia la declaración de esa guerra pudo haber sido separarnos de aquellos que, según los especialistas, no tienen acceso al logos.

De hecho, al final de la última séance, Derrida hace esta sorprendente declaración:

“En el fondo, toda esa gente, de Defoe a Lacan pasando por Heidegger, pertenecen al mismo

mundo para el cual el animal está separado del hombre por una carencia múltiple de poder (la palabra, el morir, el significante, la verdad y la mentira, etc.). Lo que Robinson piensa de su loro, Poll, es poco más o menos lo que Descartes, Kant, Heidegger, Lacan, y tantísimos otros piensan de todos los animales incapaces de una verdadera palabra responsable y respondiente (répondante), de un logos semantikòs y de un logos apophantikos.”

¿Se desmarca Derrida de ese mundo determinista al aproximarse al fin de sus sesiones? Sin duda, ya antes, al comentar la distinción que hace Heidegger entre lo natural y lo simbólico, no tiene reparos en considerar que “la afirmación según la cual el animal es extraño al aprendizaje de convenciones técnicas y a todo artificio técnico en el lenguaje es una idea bien grosera y primitiva, por no decir estúpida”. Derrida se hace eco, más bien, de “un lenguaje no verbal y sin palabras” para toda la comunidad de seres vivos, “humanos y no humanos”, y demasiado humanos. Da ganas de entonar la “Oda a la alegría”, solo que le llevó ocho sesiones y 310 páginas llegar a esa conclusión o, quizás, fue su aristotélico modo de invitar a un desenlace, es más, a una catarsis con pesadilla incluida.

Una cátedra es una silla, y una silla es un status symbol; una banqueta de piano usada por Beethoven, el butacón del papa, el trono de un ejecutivo tendrán más valor, en el mercado que sea, que una simple silla de pino; sin embargo, todas esas “sedes” comparten un mismo estatus natural y simbólico, que es la soberanía respecto del piso y, con ella, sobre todos los seres que por el piso van, reptan, saltan o se posan. No obstante, para decirlo a la manera del maestro Joda, el logos que depende de la postura erecta o de la silla, no es el verdadero logos.

(La Habana, agosto de 2019)

Notas

[1] La traducción de esta y todas las citas es del autor.

[2] Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, Colombia, 1997 (primera reimpresión).

[3] The Languages of Criticism & the Sciences of Man: the Structuralist Controversy, ed. Richard Macksey & Eugenio Donato, The Johns Hopkins University Press, 1970.

[4] « Un cœur de grenouille, il faut l’avoir vu, détaché du corps, en un tube de verre où on l’a mis avec un liquide convenable, continuant à battre, des jours durant et davantage. Plus impressionnant que dans la poitrine originelle d’où il fut extrait, il faut l’avoir vu, coupé de tout, mais toujours vaillant, aveuglément et vainement à son affaire, non distrait, accomplissant sans un raté, sans une hésitation son œuvre de battant, battant, battant dorénavant pour personne, faiseur d’une marée régulière comme lorsque dans la nature à l’intérieur d’un modeste batracien il se trouvait abouché aux artères et veines d’un organisme, poussant environ à chaque seconde un flot de sang, d’hématies et de globules… et le reste. Dès l’embryon, dès l’œuf il était en route, il mettait en route, auteur de la circulation. Il fallait des butés comme lui pour avoir réussi dans tant de mares et d’étangs à faire sauter partout des grenouilles, qu’elles en eussent envie ou non, les traînardes comme les autres. Propulsées, emportées par l’entraineur infatigable, condamnées à aller de l’avant, bon gré mal gré condamnées à de l’avenir, secret de la vie. » (Henri Michaux, Poteaux d’angle, Gallimard, París, 2004. Citado por Gérard Danou en “Henri Michaux in Search of his Tempo, or Great Health” en: Illness in Context, Edited by Knut Stene-Johansen and Frederik Tygstrup, Rodopi, Amsterdam-New York, NY, 2010, pág. 120.)

[5] C. G. Jung, The Collected Works (Volumes I-XX), Princeton University Press, 1954-1979, pág. 5278.

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