Al que no quiere griego, se le dan tres Agamben Rolando Prats

6 de febrero de 2021

 

Recientemente, y a propósito de ciertos acontecimientos políticos ocurridos en Cuba —de sus antecedentes y sus consecuencias, todavía, al menos en lo inmediato, por extinguirse o apaciguarse, o por rendir su sentido ulterior en aguas o más tranquilas (para bien del buen discurrir) o irreversiblemente más revueltas—; acontecimientos a algunas de cuyas aristas y manifestaciones (en sentido, también, literal, en este último caso) sería mezquino, y hasta peligroso, negarles la condición de inéditos en la historia de nuestros, en Cuba, últimos sesenta y dos años —los de la Revolución, acontecimiento fundador y todavía el único, en su soledad cubana y contra sus propias deformaciones, opacidades, inconsecuencias, perecimientos, capaz de enarcar, como cuestión de principio, fidelidades tan esperanzadas como agónicas, y los de sus concomitantes, sucesivas contrarrevoluciones, endógenas unas, exógenas las más, y todas, si no minúsculas, sí derrotadas—, Arturo López Levy publicó en La Trinchera (o es ahí donde lo encuentro ahora, "tomado de La Joven Cuba") el artículo Diálogos, desasosiegos y esperanza, el cual, ya desde su nada perentorio título, parecía apuntar a la buena voluntad de su autor de cavilar como quien, al menos por cuestión de método, se dispone a penetrar en la amalgama de su espinosa materia con manos generosamente dispuestas a no escatimar rasguños y bienvenir restañaduras. La primera oración del artículo de López Levy no deja, sin embargo, demasiado margen para esa esperanza —digamos que para el sosiego de un diálogo cuyos puntos de partida no sean ya, de entrada y de hecho, los de llegada.

 

Volveré, una vez concluida la publicación de esta modesta tríada, como parte del dossier “Espectros sin desvanecer” de Patrias. Actos y Letras, siquiera de pasada, sobre el artículo de López Levy y otras tantas declaraciones y consideraciones, de uno y otro lado del espectro, de una y otra trinchera a los lados de la línea de fuego, o de juego, durante estos tres últimos meses cubanos de nuestro siempre apócrifo invierno. ¿Por qué Arturo López Levy y su Diálogos, desasosiegos y esperanza aquí, ahora, de esta manera, en esta nota de ocasión para abrirle las puertas de algún que otro lector cubano a Agamben —es esa mi exclusiva motivación para estos ignorados ejercicios escolares de Patrias— y anunciar (o prometerme a mí mismo) una reflexión menos precaria que estas líneas una vez servidas tres tazas? Por un par de alusiones de López Levy, en su artículo, a un pedazo —PAIDEIA— de biografía compartida por muchos más —y estos, por mucho más que un mero “nombrecito griego”— de lo que tal vez López Levy imagina —seguramente menos por mala fe que por desconocimiento, incluso por indiferencia, o por mero disgusto por lo que, es de sospechar, no haya leído (¿oído hablar?) sino como provincianas ínfulas en medio del marasmo constitutivo de nuestra proverbial y soberbia ignorancia disfrazada de criollo gracejo o, peor, de pedestre actitud matona; hay algo de pose de matoncito en el descarte de PAIDEIA por el autor de Diálogos, desasosiegos y esperanza— y que ahora reduce a “grupo [cultural] de poca monta”. Ni una cosa, lo de cultural, ni la otra.

 

Pero dejemos que sea Agamben, por derecho propio —e invito a los curiosos a que lo averigüen, por ahora, libremente por sus propios medios, que hay pocas cosas más contraproducentes a la hora de esgrimir un pensamiento pertinente (y no puede haber, hoy, conversación política o filosófica pertinente que no pase, entre otros, por Agamben) que erigirle monumentos retóricos antes de compartirlo sin más—, quien comience a sentar algunos de los términos de esa o cualquier futura conversación, en Cuba, sobre una de las dos palabras más mancilladas, y traicionadas —por tanta incomprensión como conveniencia— de la historia política, democracia. La otra es comunismo. Lo dice un comunista, yo —no Agamben, que no lo es, y ni importa; en su caso, en el de Agamben, francamente no importa, and that is precisely the question—, así que la recomendación, en ambos casos, para bien o para mal, viene de cerca. Porque lo único que importa, al fin y al cabo, es ser lo que se quiera, pero con conocimiento de causa. Lo demás es blasfemia y estulticia. Lo demás es, vaya, nombrecito.

***

I

 

Nota liminar sobre el concepto de democracia[1] Giorgio Agamben

Todo discurrir sobre el término "democracia" aparece hoy distorsionado por una ambigüedad preliminar que condena al malentendido a quienes lo utilizan. ¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia? ¿A qué tipo de racionalidad compete exactamente el término? De observarse con un mínimo de atención, nos percataríamos de que quienes debaten hoy sobre democracia entienden por ese término o bien una forma de constitución del cuerpo político[2], o bien una técnica de gobierno. De modo que democracia[3] nos remite tanto a la conceptualidad del derecho público como a la de la práctica administrativa, al designar tanto la forma de legitimación del poder como las modalidades de su ejercicio. Puesto que para todo el mundo es obvio que, en el discurso político contemporáneo, la mayoría de las veces democracia se refiere a una técnica de gobierno —que, como tal, no tiene nada de particularmente reconfortante—, no es de extrañar el malestar de quienes siguen, de buena fe, utilizando el término en el sentido de constitución del cuerpo político.

 

Que el entrelazamiento de esas dos conceptualidades —jurídico-política, por un lado, económico-gerencial, por el otro— tiene raíces profundas y no es fácil de desenredar se nos revelará claramente en el siguiente ejemplo. Cuando, entre los clásicos del pensamiento político griego, encontramos la palabra politeia (a menudo en el contexto de una discusión sobre sus diferentes formas: monarquía, oligarquía, democracia, así como de sus parekbaseis o desviaciones), vemos cómo los traductores reproducen politeia ora como “constitución”, ora como “gobierno”. Así, en el pasaje de La Constitución de Atenas (cap. XXVII) en que Aristóteles describe la "demagogia" de Pericles, el traductor al inglés traduce dēmotikōteran synebē genesthai tēn politeian por “the constitution became still more democratic” [la constitución se hizo todavía más democrática]. Aristóteles añade enseguida que la multitud apasan tēn politeian mallon agein eis hau-tous, lo que el mismo traductor traduce por “brought all the government more into their hands” [puso el gobierno todavía más en sus manos] (obviamente, haberlo traducido por puso la constitución todavía más en sus manos, como hubiera exigido la coherencia, habría sido problemático).

El sistema político occidental es el resultado del anudamiento de dos elementos heterogéneos, que se legitiman mutuamente y que se dan consistencia recíproca: una racionalidad político-jurídica y una racionalidad económico-gubernamental, una “forma de constitución” y una “forma de gobierno”. ¿Por qué la politeia ha quedado atrapada en esa ambigüedad? ¿Qué le otorga al soberano el poder de hacer valer y garantizar su legítima unión? ¿Se tratará acaso de una ficción destinada a ocultar que el centro de la máquina está vacío, que entre ambos elementos y racionalidades no existe ninguna articulación posible? ¿Y que de lo que se trata, precisamente, es de hacer que de su desarticulación emerja lo ingobernable, que es a la vez la fuente y el punto de fuga de toda política?

¿De dónde procede esta auténtica “anfibología”, esta ambigüedad del concepto político fundamental, por la que a veces se nos presenta como constitución y a veces como gobierno? Bastará esta vez con señalar que, en la historia del pensamiento político occidental, hay dos pasajes en los que esa ambigüedad se nos presenta con particular evidencia. El primero se encuentra en la Política (1279a 25 et sqq.), cuando Aristóteles declara su intención de enumerar y estudiar las diferentes formas de constitución (politeiai): “Puesto que politeia y politeuma significan lo mismo y puesto que politeuma es el poder supremo (kyrion) de las ciudades, es necesario que el poder supremo esté en manos de uno, de unos pocos o de muchos...” Las traducciones al uso resultan en lo que sigue: “Puesto que constitución y gobierno significan lo mismo y el gobierno es el poder supremo del Estado [...]” Si bien una traducción más fiel debería haber preservado la proximidad de ambos términos, politeia (actividad política) y politeuma (la entidad política resultante), está claro que el intento de Aristóteles de

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Giorgio Agamben

reducir la anfibología mediante esa figura que llama kyrion es el problema esencial de ese pasaje. Para utilizar — no sin forzar un poco las cosas— una terminología moderna, poder constituyente (politeia) y poder constituido (politeuma) se anudan aquí en forma de un poder soberano (kyrion), que se nos presenta como aquello que mantiene unidas las dos facetas de la política. Pero, ¿por qué está escindida la política y de qué forma el kyrion articula, suturándola, esa escisión?

El segundo pasaje se encuentra en El contrato social. En su curso de 1977-1978, “Seguridad, territorio, población”[4], Foucault ya había mostrado que Rousseau se planteaba precisamente el problema de conciliar una terminología jurídico-constitucional (“contrato”, “voluntad general”, “soberanía”) con un “arte de gobierno”. Sin embargo, desde la perspectiva que nos interesa, es la distinción y la articulación entre soberanía y gobierno, que está en la base del pensamiento político de Rousseau, lo que es decisivo. “Ruego a mis lectores —escribe Rousseau en su Discurso sobre economía política— que distingan claramente asimismo entre la economía pública, de la que he de hablar y a la que llamo gobierno, y la autoridad suprema, a la que llamo soberanía; distinción que consiste en que la segunda tiene el derecho de legislar [...], mientras que la primera no posee sino la facultad de ejecutar [lo legislado]” En El contrato social, la distinción se reafirma como articulación entre voluntad general y poder legislativo, por un lado, y gobierno y poder ejecutivo, por otro. Ahora bien, para Rousseau se trata precisamente de distinguir y a la vez enlazar esos dos elementos (de ahí que en el momento mismo en que enuncia la distinción, deba negar enérgicamente que se trate de una división del soberano). Como en el caso de Aristóteles, la soberanía, el kyrion, es al mismo tiempo uno de los términos de la distinción y lo que une en un nudo indisoluble constitución y gobierno.

Si asistimos hoy al dominio abrumador del gobierno y de la economía sobre una soberanía popular que se ha vaciado paulatinamente de todo sentido, es quizás porque las democracias occidentales están pagando el precio de una herencia filosófica que habían asumido sin ninguna reserva. El malentendido que consiste en concebir el gobierno como mero poder ejecutivo es uno de los errores preñados de más graves consecuencias en la historia de la política occidental. Error que ha llevado a que la reflexión política de la modernidad se haya extraviado detrás de abstracciones vacías como ley, voluntad general y soberanía popular, dejando sin respuesta el problema, de todo punto de vista decisivo, del gobierno y su articulación con el soberano. En una obra reciente[5], traté de mostrar que el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es Dios sino el ángel, no es el rey sino el ministro, no es la ley sino la policía —o más precisamente, la doble máquina gubernamental que, juntos, forman y mantienen en movimiento.

El sistema político occidental es resultado del anudamiento de dos elementos heterogéneos, que se legitiman mutuamente y que se dan consistencia recíproca: una racionalidad político-jurídica y una racionalidad económico-gubernamental, una “forma de constitución” y una “forma de gobierno”. ¿Por qué la politeia ha quedado atrapada en esa ambigüedad? ¿Qué le otorga al soberano (al kyrion) el poder de hacer valer y garantizar su legítima unión? ¿Se tratará acaso de una ficción destinada a ocultar que el centro de la máquina está vacío, que entre ambos elementos y racionalidades no existe ninguna articulación posible? ¿Y que de lo que se trata, precisamente, es de hacer que de su desarticulación emerja lo ingobernable, que es a la vez la fuente y el punto de fuga de toda política?

Hasta tanto el pensamiento se decida a medirse con ese nudo y su anfibología, es probable que toda discusión sobre la democracia —como forma de constitución y como técnica de gobierno— correrá el peligro de recaer en mera habladuría.

 

(Continuará)

 

 

Notas

[1] Traducido al español por Rolando Prats de “Note liminaire sur le concept de démocratie” (véase G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Démocratie, dans quel état?, París, La fábrique éditions, 2009. Traducción cotejada, a su vez, con el texto en inglés (tr. de Nicholas Heron) Introductory Note on the Concept of Democracy”, publicado en Theory & Event, volumen 13, número 1, 2010.

[2] En el sentido que en inglés tiene body politic, y en francés, corps politique; es decir, según el Merriam-Webster, grupo de personas organizadas políticamente bajo una sola autoridad gubernamental, o pueblo considerado como unidad colectiva.

[3] A los fines de facilitar, al lector poco o nada familiarizado con la materia de estos debates teóricos —o con su registro—, el traductor ha tenido a bien explicitar y destacar, repitiéndolos allí donde el autor los pronominaliza, algunos de los términos de la discusión, e incluir entre corchetes la traducción al español de lo citado en inglés, o antecedentes omitidos, por razón de presuposición y economía, en el texto original.

[4] Cf. Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (trad. Horacio Pons), Madrid, Ediciones Akal, 2008.

[5] Cf. Giorgio Agamben, El Reino y la Gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Valencia, Pre-Textos, 2009.