Al que no quiere griego, se le dan tres Agamben (II) Rolando Prats

 

10 de febrero de 2021

 

En 2016 apareció L’uso dei corpi, la edición original en italiano de El uso de los cuerpos[1], de Giorgio Agamben —obra con la que Agamben puso fin a su proyecto Homo Sacer, de ahí que El uso de los cuerpos lleve como subtítulo Homo Sacer, IV, 2; o noveno volumen de la serie—, cuyo epílogo, Hacia una teoría de la potencia destituyente, tiene una historia (re)trazable en versiones anteriores, a ratos casi paralelas o incluso de letra, si bien no de espíritu, diferente; y, por lo tanto, habida cuenta del método central que parece sostener el cuerpo todo del catálogo de Agamben, texto que autoriza, en gesto mínimo de homenaje, algún útil ejercicio arqueológico y genealógico.

 

Lo que sigue es mi propia traducción al español, y anotación, del grueso del texto —o, para ser más exactos, de la traducción al inglés de una de sus varias versiones aparecidas en los últimos siete años— de una conferencia pronunciada por Agamben en el verano de 2013, en la Meseta de Millevaches (Francia), durante un encuentro (“seminario”) titulado: “Défaire l’Occident” (Deshacer [al] Occidente), en presencia de alrededor de 500 participantes. La grabación y transcripción de la intervención de Agamben, quien en esa ocasión habló directamente en francés, pueden escucharse y leerse, respectivamente, en el número 45 (25 de enero de 2016) de la revista en línea lundimatin.

 

En julio de 2020, bajo el título “Elementi per una teoria della potenza destituente”, apareció en la revista Pólemos. Materials of philosophy and social criticism una traducción al (¿versión en?) italiano de la conferencia dictada en francés por Agamben en 2013. Ese texto en italiano, aunque vio la luz cuatro años después de la publicación de L’uso dei corpi, se solapa —como todos los demás textos que menciono en esta nota— parcial o exhaustivamente con el del ya citado Epílogo, pero ni lo sobresee ni se agota a sí mismo en lo redundante o lo superfluo —ninguno de los textos originales o traducciones o versiones aquí citados lo hace.

 

Seis años antes, en febrero de 2014, en la revista Environment and Planning D: Society and Space (Vol. 32, número 1, pp. 65–74) había aparecido, con el título "What is a Destituent Power?", una traducción al inglés, por Stephanie Wakefield, de un texto (“ensayo”) de Agamben “basado en una conferencia impartida en el centro de Francia en el verano de 2013”. Es de ese texto en inglés, como ya decíamos, que no recubre siempre la letra exacta de la transcripción publicada por lundimatin —por razones obvias, de un registro más informal y de un tono más coloquial—, pero que coincide a grandes rasgos con el texto en italiano aparecido en Pólemos —o, tal vez, a la inversa, dependiendo de la medida en que fecha de publicación corresponda en cada caso a fecha de elaboración—, que traduzco ahora, aquí, al español. No soy el primero en hacerlo, y la zona de intercepción entre el texto en español que —por ahora, es decir, a manera de versión provisional­ o borrador de trabajo— propongo a continuación, y el que el lector puede leer en Artillería inmanente, es mucho más extensa que los claros de desacuerdo.

 

Y digo borrador, pues habría que encontrar la forma, por ejemplo, de activar en español las vecindades y complicidades de otro modo naturales que en italiano o en francés se trazan —permeándose— entre opera (trabajo, obra, que traduzco yo aquí, cuando el texto, en su sintaxis y en sus connotaciones, [me] lo permite, por “[el/un] obrar”, con la esperanza de reducir en lo posible la polivalencia de ambos términos) e inoperositá (inoperatividad — ¿desobra[r]?), y oeuvre y désoeuvrement —en el sentido (unworking) en que lo entiende y pone en juego Nancy en su La comunidad desobrada—, respectivamente. Pareja en italiano esta, la de opera e inoperositá, que constituye una de las dos vértebras basales de la columna que sostiene, y atraviesa, el texto de Agamben que aquí presentamos; el otro es el de potere constituente (poder constituyente) y potenza destituente (potencia destituyente).

 

De paso, a los interesados en la arqueología y la genealogía de lo que aquí aparece con el título de “Por (o hacia) una teoría de la potencia destituyente” —que es como se refiere el propio Agamben a su intervención del verano de 2013 en la Meseta de Millevaches (« pour ou vers une théorie de la puissance destituante »), tengo a bien remitirlos a la que “podría ser” —mío es el énfasis— la  “lista cronológica y exhaustiva de las diferentes versiones presentadas por Agamben de ‘Para una teoría de la potencia destituyente” y que encuentro a la vez útil y hasta convocante.

 

A todo lo cual me permito añadir una sola precisión para los lectores de Patrias. Actos y Letras: existe otro texto de Agamben, claramente distinto del de la conferencia en la Meseta de Millevaches, aunque obviamente hermanado con este en sus referencias, conceptos, ideas y horizontes, similarmente titulado “Por una teoría del poder destituyente”, gestado en una conferencia pronunciada en Atenas el 16 de noviembre de 2013, por invitación del Instituto Nicos Poulantzas y las Juventudes de SYRIZA, y cuya transcripción fue producida y publicada por la revista en línea Chronos. Repárese en el elemento que diferencia ambos títulos —en la conferencia del verano de 2013 en Francia se habla de potencia (potenza); en la de Atenas en el otoño de ese mismo año se habla (todavía) de poder (potere). El propio Agamben la explicita —y la explica— en su incursión ateniense:

 

“El paradigma de la Seguridad implica que cada disensión, cada intento más o menos violento de derrocar su orden, se convierte en una oportunidad para gobernarlos en una dirección provechosa. Ello se manifiesta de modo evidente en la dialéctica que une estrechamente terrorismo y Estado en una espiral viciosa sin fin. A partir de la Revolución Francesa, la tradición política de la modernidad ha concebido los cambios radicales en forma de proceso revolucionario que actúa como pouvoir constituant, el "poder constituyente" de un nuevo orden institucional. Me parece que es necesario  abandonar ese paradigma y tratar de pensar algo así como una puissance destituante, un “poder puramente destituyente”, que no pueda quedar atrapado en la espiral de la seguridad."  [Lo que está en francés lo está así en el original —RP]

 

Según se lee en el archivo en línea Aphelis, en referencia a la intervención de Agamben en Atenas, “[u]na versión ligeramente diferente de este texto se tradujo al francés y se publicó en la edición de enero de 2014 de Le Monde Diplomatique (...). La versión francesa incorpora referencias bibliográficas, pero carece de las observaciones finales sobre Crítica de la violencia de Walter Benjamin.”

 

 

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Volvamos, como corolario y anticipación, a nuestra fuente inmediata para la traducción del texto de Agamben que ahora nos ocupa. Apunta, con pertinente concisión, Stephanie Wakefield:

 

“En respuesta directa a [las en aquel entonces] recientes ocupaciones e insurrecciones —de El Cairo y Estambul a Londres y Nueva York—, Agamben se apoya en su propia obra para abundar en su comprensión de lo político y esclarecerla, en particular [en lo que toca a] la noción de potencia destituyente (potenza destituente). A diferencia de quienes intentan afirmar un poder constituyente independiente de una relación con el poder constituido, que para Agamben reproducen, ambos, la estructura gubernamental de la excepción y representan el apogeo de la metafísica, la potencia destituyente perfila una fuerza que, en su propia elaboración, desactiva la máquina gubernamental. Para Agamben, es en la elaboración sensible del pertenecer uno al otro de la vida y la forma, el ser y la acción, más allá de toda relación, donde se superará el impasse del presente. En definitiva, Agamben apunta no sólo a lo que significa ser ingobernable, sino al potencial de seguir siéndolo.”

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Pasajes de "Por (o hacia) una teoría de la potencia destituyente" Giorgio Agamben

 

1. ¿Qué me propuse cuando me apliqué a la arqueología de la política que terminó adquiriendo forma en el proyecto Homo Sacer?[2] No se trataba para mí de someter a crítica o corregir tal o cual concepto, tal o cual institución de la política occidental. Se trataba, en cambio y ante todo, de desplazar el lugar mismo de la política. (Durante siglos, la política permaneció en el mismo lugar en el que la habían situado Aristóteles y, más tarde, Hobbes y Marx).

El primer acto de investigación fue, pues, determinar que la vida desnuda[3] era el primer referente de la política y lo primero que, en la política, se ponía en juego. El lugar originario de la política occidental consiste en una ex-ceptio, en una exclusión inclusiva de la vida humana en forma de vida desnuda. Consideremos las peculiaridades de esa operación: la vida, en sí misma, no es política, la vida es lo que debe ser excluido y, al mismo tiempo, incluido por medio de su propia exclusión. La vida, en efecto, lo Impolítico (l'Impolitico), debe ser politizada mediante una compleja operación que adopta la estructura de una excepción. La autonomía de lo político se funda, en ese sentido, en una división, una articulación y una excepción de la vida. Desde el principio, la política occidental ha sido biopolítica[4].

2. La estructura de la excepción se define en Homo Sacer 1 a partir de Aristóteles. La excepción es una exclusión inclusiva. Mientras que el ejemplo es una inclusión exclusiva (el ejemplo está excluido del conjunto al que se refiere, en la medida en que pertenece a él), la excepción está incluida en el caso normal a través de su exclusión.

Es esa exclusión inclusiva la que define la estructura originaria del arché[5]. La dialéctica del fundamento que define la ontología occidental desde Aristóteles no puede entenderse si no se comprende que funciona como excepción en el sentido que acabamos de ver. La estrategia es siempre la misma: algo se divide, se excluye y es rechazado hacia el fondo y, mediante esa exclusión, se incluye como fundamento. Ello vale para la vida, que se dice de muchas maneras —vida vegetativa, vida sensible, vida intelectual, la primera de las cuales queda excluida para funcionar como fundamento de las otras—, pero también para el ser, que también se dice de muchas maneras (to on legetai pollakos), una de las cuales actuará como fundamento.

En la excepción soberana que sirve de fundamento del sistema jurídico-político de Occidente, lo que se incluye mediante su exclusión es la vida desnuda. Importa no confundir vida desnuda con vida natural. A través de su división y su captura en el dispositif[6] de la excepción, la vida asume la forma de la vida desnuda, vida que fue dividida y separada de su forma. Es en ese sentido que hay que entender la afirmación que aparece al final de Homo Sacer 1 de que “la actividad fundamental del poder soberano es la producción de vida desnuda como elemento político originario”. Y es esa vida desnuda (o vida “sagrada”, si es que sacer designa ante todo una vida que se puede matar sin que por ello se cometa un asesinato) la que, en la máquina jurídico-política de Occidente, actúa como umbral de articulación entre zoè y bios, vida natural y vida políticamente cualificada. Y no será posible pensar otra dimensión de la vida si antes no se ha conseguido desactivar el dispositivo de la excepción de la vida desnuda.

(Si relacionamos el dispositivo de la excepción con la antropogénesis, es posible que se aclare a través de la estructura originaria del acontecimiento del lenguaje. El lenguaje, en su acontecer, separa de sí mismo e incluye en sí mismo la vida y el mundo. El lenguaje es, en palabras de Mallarmé, un comienzo que se basa en la negación de todo principio, en su propia situación en el arché. La ex-ceptio, la exclusión inclusiva de lo real del logos y en el logos es, pues, la estructura originaria del acontecimiento del lenguaje.)

3. Otras investigaciones sobre la función de la guerra civil en la Grecia clásica han contribuido a esclarecer el mecanismo a través del cual se “politiza” la vida. Christian Meier ha mostrado cómo en la Grecia del siglo V se produjo una transformación del concepto constitucional a través de lo que llama una “politización” (Politisierung) de la ciudadanía. Mientras que antes la pertenencia social se definía principalmente por las condiciones y los estatus de diversa índole (nobles y miembros de comunidades religiosas, campesinos y comerciantes, jefes de familia y parientes, habitantes de la ciudad y del campo, señores y clientes) y sólo secundariamente por la ciudadanía acompañada de los derechos y deberes que implicaba, ahora la ciudadanía como tal se convierte en el criterio político de la identidad social. “Así nació —escribe—

una identidad política, específicamente griega, basada en la ciudadanía. La expectativa de que los ciudadanos se comportasen “como ciudadanos” (bürgerlich), es decir, en el sentido griego, “políticamente”, encontró una forma institucional. Esa identidad no tenía rivales de consideración en otras lealtades de grupo, como las constituidas por las comunidades económicas, profesionales, laborales, religiosas o de otro tipo... En la medida en que se consagraban a la vida política, los ciudadanos de las democracias griegas se veían a sí mismos principalmente como participantes en la polis; y la propia polis estaba constituida esencialmente por el interés común de los ciudadanos en el orden y la justicia, que era la base de su solidaridad... En ese sentido, polis y politeia se definían mutuamente. De ese modo, la política se convirtió para un espectro relativamente amplio de ciudadanos en un contenido vital (Lebensinhalt) y en una forma de vida... La polis se convirtió en una esfera de ciudadanos claramente diferenciada del hogar, mientras que la política se convirtió en una esfera separada del “reino de la necesidad” (anankaia) (Cf. Christian Meier, "Changing Politicosocial Concepts in the Fifth Century B.C." en The Greek Discovery of Politics Cambridge, Harvard University Press, 1990, pp. 157-185).

Según Meier, ese proceso de politización de la ciudadanía es específicamente griego y se ha transmitido desde Grecia, con alteraciones y traiciones de diversa índole, a la política occidental. En la perspectiva que aquí nos interesa, hay que señalar que la politización de la que habla Meier vino a situarse en un campo de tensión entre oikos[7] y polis, definido por los procesos polarmente opuestos de politización y despolitización.

 

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El joven Giorgio Agamben en el papel del apóstol Filippo, en el

filme de Pier Paolo Pasolini El evangelio según San Mateo (1964).

 

 

Por forma-de-vida entendemos una vida que no puede nunca separarse de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo así como una vida desnuda. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida para la que, en su forma de vivir, lo que está en juego es el propio vivir, y, en su vivir, lo que está en juego sobre todo es su modo de vivir. Lo que está en juego, pues, es una vida en la que los modos, los actos y los procesos singulares de vivir no son nunca meros hechos, sino siempre y sobre todo posibilidades de vida, siempre y sobre todo potencia.

 

4.         A partir de las investigaciones de Nicole Loraux en “La Guerre dans la Famille” y La ciudad dividida se ha podido comprender la función de la guerra civil en Grecia. La política se presenta aquí como un campo de tensiones que van del oikos a la polis, del hogar impolítico como morada de la zoè, a la ciudad como único lugar de la acción política. La idea de Loraux es que la stasis[8] tiene su lugar original en la familia, es una guerra entre miembros de la misma familia, del mismo oikos. Yo he llegado en cambio a la conclusión de que el lugar de la stasis es el umbral entre el oikos y la polis, la familia y la ciudad. La stasis, o guerra civil, constituye un umbral a través del cual la pertenencia doméstica se politiza en la ciudadanía e, inversamente, la ciudadanía se despolitiza en la solidaridad familiar.

Sólo desde esa perspectiva podemos entender ese documento singular que es la ley de Solón, que castigaba con la atimia (es decir, con la pérdida de los derechos civiles) al ciudadano que no hubiera luchado por uno de los dos bandos en una guerra civil (como dice Aristóteles, crudamente: “aquel que, cuando la ciudad se encuentra en una guerra civil (stasiazouses tes poleos), no toma las armas (thetai ta opla) por uno de los dos bandos es castigado con la infamia (atimos einai) y es excluido de la política (tes poleos me metechein) [...]"

Esa ley parece confirmar sin lugar a dudas la posición de la guerra civil como umbral de politización/despolitización en la ciudad griega. Aunque ese documento es mencionado no sólo por Plutarco, Aulo Gellio y Cicerón, sino también, con especial precisión, por Aristóteles [...], el sentido de inmovilidad[9] que implica stasis es, al parecer, tan desconcertante para los historiadores modernos de la política que a menudo se ha dejado de lado [...].

No participar en la guerra civil equivale a ser expulsado de la polis y confinado al oikos, a dejar la ciudadanía para quedar reducido a la condición impolítica de la vida privada. Ello, obviamente, no significa que los griegos pensaran en la guerra civil como algo bueno, sino en cambio que la stasis funcionaba como un reactivo que revelaba el elemento político en última instancia, como un umbral de politización que determinaba por sí mismo el carácter político o no político de un ser particular. Puesto que las tensiones (político/no político, polis/oikos) son, como hemos visto, contemporáneas, el umbral en el que se transforman e invierten, se unen o se desunen, se torna decisivo.

5. En el transcurso de mi investigación, afloró que los conceptos fundamentales de la política ya no son producción y praxis, sino inoperatividad y uso. Falta una reflexión filosófica sobre el concepto de “uso". “Uso” y "usar" son términos que la modernidad ha dotado de una fuerte connotación “utilitaria”, transformando su sentido original. Un examen del verbo griego que traducimos por “usar” —chresthai— muestra que no parece tener un significado propio y que, en cambio, deriva su sentido del término que le sigue[10] [...].

6. [...] Inoperatividad no significa inercia, sino que nombra una operación que desactiva y vuelve inoperantes las obras (de economía, de religión, de lenguaje, etc.) Se trata, pues, de volver al problema que Aristóteles se planteó fugazmente en la Ética Nicomaquea, cuando, en el contexto de la definición del objeto de la episteme politiké, esto es, de la ciencia política, se preguntaba si, así como para el flautista, el escultor, el carpintero y todo artesano existe un obrar en sí (ergon), existe también para el hombre como tal algo así como un ergon o si, en cambio, no es sino argos, sin obrar, inoperante.

El ergon del hombre significa en ese contexto no simplemente “obrar”, sino lo que define l'energeia, o actividad, el ser-en-acto propio del hombre. La cuestión relativa al obrar o a la ausencia de obrar del hombre tiene, pues, una importancia estratégica decisiva, ya que de ella depende no sólo la posibilidad de asignarle una naturaleza y una esencia propias, sino también, como hemos visto, la de definir su felicidad y su política. El problema tiene un sentido más amplio, por tanto, e implica la posibilidad misma de identificar l'energeia, el ser-en-acto del hombre como hombre, independientemente y más allá de las figuras sociales concretas que pueda asumir. Aristóteles abandona rápidamente la idea de una argia, de una inoperatividad esencial del hombre. Retomando una antigua tradición que aparece en Averroes y en Dante, yo he tratado, por el contrario, de pensar al hombre como el ser viviente sin obra, es decir, desprovisto de toda vocación específica: como un ser de pura potencialidad (potenza), que ninguna identidad ni ningún obrar podrían agotar. Esa inoperatividad esencial del hombre no debe entenderse como el cese de toda actividad, sino como una actividad que consiste en volver inoperantes las obras y producciones humanas, abriéndolas a un nuevo uso posible. Es menester cuestionar la primacía que la tradición de izquierdas ha atribuido a la producción y al trabajo y preguntarse si el intento de definir la actividad verdaderamente humana no conlleva en primer lugar una crítica de esas nociones.

La época moderna, a partir del cristianismo —cuyo Dios creador se definió desde el origen en oposición al deus otiosus [dios ocioso] de los paganos—, es constitutivamente incapaz de pensar la inoperatividad salvo en la forma negativa de la suspensión del trabajo. Así, una de las formas en que se ha pensado la inoperatividad es la fiesta [la festa], que, siguiendo el modelo del shabbat hebreo, ha sido concebida esencialmente como una suspensión temporal de la actividad productiva, de la melacha [obra, creación].

Pero la fiesta no se define sólo por lo que en ella no se hace, sino principalmente por el hecho de que lo que se hace —que en sí mismo no es distinto de lo que se hace cada día— se deshace, se vuelve inoperante, se libera y se suspende de su "economía", de los motivos y objetivos que la definen durante los días de la semana (y no hacer, en ese sentido, es sólo un caso extremo de esa suspensión) [...] 

No hay fiesta que no implique, en alguna medida, un elemento destituyente, que no comience, es decir, por así decir, por volver inoperantes las obras de los hombres. En la fiesta siciliana de los muertos descrita por Pitré, los muertos (o una anciana llamada Strina, de strena, nombre latino de los regalos que se intercambiaban en las fiestas de principio de año) roban bienes a los sastres, comerciantes y panaderos para entregárselos a los niños (algo parecido ocurre en toda fiesta que implique regalos, como Halloween, en la que los muertos son suplantados por los niños). En toda fiesta carnavalesca, como la saturnalia romana, se suspenden o invierten las relaciones sociales existentes: no sólo los esclavos mandan a sus amos, sino que la soberanía se pone en manos de un rey simulado (saturnalicius princeps) que ocupa el lugar del rey legítimo. De ese modo, la fiesta se revela sobre todo como una desactivación de los valores y poderes existentes. “No hay fiestas antiguas sin danza”—escribe Luciano—, mas ¿qué es la danza sino la liberación del cuerpo de sus movimientos utilitarios, la exhibición de los gestos en su pura inoperatividad? ¿Y qué son las máscaras —que desempeñan un papel diverso en las fiestas de muchos pueblos— sino, esencialmente, una neutralización del rostro? Sólo si se considera desde esa perspectiva, la fiesta puede proporcionar un paradigma para pensar la inoperatividad como modelo de política.

Un ejemplo nos permitirá esclarecer cómo hay que entender esa “operación inoperante”. ¿Qué es, en efecto, un poema, sino una operación que tiene lugar en el lenguaje y que consiste en volver inoperante, en desactivar su función comunicativa e informativa, para abrirlo a un nuevo uso posible? Lo que el poema logra para la potencia del habla, la política y la filosofía deben lograrlo para el poder de actuar. Al volver inoperantes las operaciones biológicas, económicas y sociales, muestran lo que el cuerpo humano puede hacer, abriéndolo a un nuevo uso posible.

7. Si el problema ontológico fundamental hoy en día no es el obrar sino la inoperatividad, y si esa inoperatividad, sin embargo, puede desplegarse sólo a través de un obrar, entonces el concepto político correspondiente ya no puede ser el de “poder constituyente” [potere constituente], sino algo que podría llamarse “potencia destituyente” [potenza destituente]. Y si las revoluciones y las insurrecciones corresponden a un poder constituyente, es decir, a una violencia que establece y constituye la nueva ley, para poder pensar una potencia destituyente habría que imaginar estrategias totalmente opuestas, cuya definición es tarea de la política que viene. Un poder que acaba de ser derrocado por la violencia resurgirá de otra forma, en la incesante e inevitable dialéctica entre poder constituyente y poder constituido, violencia que hace la ley y violencia que la preserva.

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Giorgio Agamben

 

Se trata de un concepto que apenas comienza a aparecer en la reflexión política contemporánea. A ese respecto, [Mario] Tronti [11] alude en una entrevista a la idea de un “potere destituente” [poder destituyente] sin llegar a definirlo. Tronti, que procede de una tradición en la que la determinación de una subjetividad era el elemento político fundamental, parece vincularlo al crepúsculo de las subjetividades políticas. Para nosotros, que partimos de ese crepúsculo, y del cuestionamiento del concepto mismo de subjetividad, el problema se presenta en otros términos.

Es una "destitución" de ese tipo la que Benjamin imaginó en el ensayo Crítica de la violencia, al tratar de definir una forma de violencia que escapara a esa dialéctica: “ […] sobre la ruptura de este ciclo que se desarrolla en la esfera de la forma mítica del derecho, sobre la destitución (Entsetzung) del derecho con todos los poderes de los que depende (puesto que dependen de él), en última instancia, por tanto, sobre la destitución de la violencia estatal, se funda una nueva época histórica.” […] Ahora bien, ¿qué significa "destituir el derecho"? ¿Y qué es una violencia destituyente y no sólo constitutiva?

Sólo un poder que se vuelve inoperante y se destituye queda totalmente neutralizado. Benjamin situaba ese “poder destituyente” en la huelga general proletaria, que Sorel oponía a la huelga simplemente política. Mientras la suspensión del trabajo en la huelga política es violenta, por cuanto provoca (veranlasst, "ocasiona", "induce") solamente una modificación superflua de las condiciones de trabajo, la otra, como puro medio, transcurre sin violencia” [...] En efecto, ello no implica la reanudación del trabajo “tras concesiones externas y algunas modificaciones de las condiciones de trabajo”, sino la decisión de reanudar sólo un trabajo completamente transformado y no impuesto por el Estado, es decir, un “trastorno que ese tipo de huelga no provoca (veranlasst) sino que realiza (vollzieht)" [...] La diferencia entre veranlassen, "inducir, provocar", y vollziehn, "realizar, llevar a cabo", expresa la oposición entre poder constituyente, que destruye y recrea siempre nuevas formas de derecho, sin llegar a destituirlo totalmente, y potencia destituyente, que, al deponer el derecho de una vez por todas, inaugura inmediatamente una nueva realidad. “De ello se desprende que la primera de esas operaciones es hacedora de derecho, pero la segunda es anárquica"[...].

Un ejemplo de estrategia destituyente que no es ni destructiva ni constituyente es el de Pablo ante la cuestión de la ley. Pablo expresa la relación entre el mesías y la ley a través el verbo katargein, que significa volver inoperante (argos), desactivar […] Así, Pablo puede escribir que el mesías “volverá inoperantes (katargese) todo gobierno (potere), toda autoridad y toda potencia (potenza)” (1 Corintios 15,24) y, al mismo tiempo, que “el mesías es el télos que es el fin y el cumplimiento de la ley" (Romanos 10,4): inoperatividad y cumplimiento coinciden aquí perfectamente [...].

Es esa operatividad de la ley la que la fe mesiánica neutraliza y vuelve inoperante, sin por ello abolir la ley. La ley “que se mantiene firme” es una ley privada de su poder de mando, es decir, es una ley ya no de los mandamientos y del obrar (nomos ton entolonEfesios 2,15; ton ergonRomanos 3,27), sino de la fe (nomos pisteosIbid.). Y en su esencia, la fe no es un obrar, sino una experiencia de la palabra ("la fe por el oír y el oír por la palabra" —Romanos 10,17).

[...] Es esa potencia destituyente la que tanto la tradición anarquista como el pensamiento del siglo XX intentaron definir sin haberlo conseguido. La destrucción de la tradición por Heidegger, la deconstrucción del arché y la fractura de las hegemonías por parte de Schürmann, y lo que, tras los pasos de Foucault, he llamado "arqueología filosófica", son todas tentativas pertinentes, pero insuficientes, de volver a un a priori histórico para destituirlo. Pero también una buena parte de la práctica de las vanguardias artísticas y de los movimientos políticos de nuestro tiempo puede verse como el intento —tantas veces miserablemente fallido— de llevar a cabo una destitución del trabajo, que ha terminado en cambio con la recreación de poderes aún más opresivos en la medida en que habían sido privados de toda legitimidad.

La destitución del poder y de su obrar es una tarea ardua, porque es ante todo y solamente en una forma-de-vida que puede llevarse a cabo. Sólo una forma-de-vida es constitutivamente destituyente [...]

8. Benjamin escribió una vez que no hay nada más anárquico que el orden burgués. En el mismo sentido, Pasolini hace decir en Salò a uno de los gerarchi que la verdadera anarquía es la del poder. Si ello fuera cierto, se entiende entonces por qué el pensamiento que intenta pensar la anarquía queda atrapado en aporías y contradicciones sin fin. Dado que el poder (l'arché) se constituye a sí mismo a través de la exclusión inclusiva (la exceptio) de la anarquía, la única posibilidad de pensar una verdadera anarquía coincide con el desnudamiento de la anarquía inherente al poder. La anarquía es aquello que se hace posible sólo en el momento en que captamos y destituimos la anarquía del poder. Lo mismo ocurre con todo intento de pensar la anomia: esta se hace accesible sólo mediante el desnudamiento y la deposición de la anomia que el derecho ha aprehendido dentro de sí en el estado de excepción. Ello es cierto también para el pensamiento que busca concebir la “ademia”, es decir, la ausencia de un demos o pueblo que define la democracia (empleo aquí el término “ademia” porque un pueblo que debe ser representado está, por definición, ausente). Sólo la exposición de la ademia inherente a la democracia permite deponer la ficción de un pueblo al que pretende representar.

En todos esos casos, la constitución coincide sin residuo con la destitución; poner no tiene otra consistencia que la de deponer.

Definir el dispositivo de la excepción como una estructura del arché arroja una consecuencia importante. Dado que el poder funciona a través de la exclusión inclusiva de la anarquía, de la anomia, de la inoperatividad, etc., no es posible acceder directamentea esas dimensiones: es necesario exponer primero la forma en que se plasman en el poder. Algo es “exceptuado” en el Estado y, de esa manera, “politizado”: pero, para que eso ocurra, es necesario que sea reducido al estado de “desnudez” (vida desnuda, anarquía como guerra de todos contra todos, anomia como estar-en-vigor [vigenza] sin aplicación, ademia como multitud sin forma). De la vida sólo conocemos la vida desnuda (en la medida en que la medicalización de la vida es parte integrante del dispositivo político), de la anomia percibimos sólo el caos y el estado de excepción, de la anarquía sólo entendemos la guerra de todos contra todos, etc.

De ahí la importancia de investigaciones como las de Illich, Clastres y Sigrist, que muestran que hay figuras vernáculas de comunidades anómicas que poseen un carácter del todo diferente. Cuando se quiere recuperar la vida, la anarquía, la anomia y la ademia en su verdad, es necesario por tanto liberarse primero de la forma que han recibido en la excepción. Sin embargo, esta no es sólo una tarea teórica: sólo puede ocurrir a través de una forma-de-vida.

Por forma-de-vida entendemos una vida que no puede nunca separarse de su forma, una vida en la que nunca es posible aislar algo así como una vida desnuda. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida para la que, en su forma de vivir, lo que está en juego es el propio vivir, y, en su vivir, lo que está en juego sobre todo es su modo de vivir. Lo que está en juego, pues, es una vida en la que los modos, los actos y los procesos singulares de vivir no son nunca meros hechos, sino siempre y sobre todo posibilidades de vida, siempre y sobre todo potencia [potenza].

Tiqqun[12] ha precisado esa definición a través de tres tesis, al afirmar que, 1) la unidad humana no es el cuerpo o el individuo, sino la forma-de-vida, que 2) cada cuerpo es afectado por su forma-de-vida como por un clinamen, una atracción, un gusto, y que 3) mi forma-de-vida se refiere no a lo que soy, sino a cómo soy lo que soy.

Aquí es necesario sustituir la ontología de la sustancia por una ontología del cómo, una ontología de la modalidad. El problema decisivo ya no es “qué” soy, sino “cómo” soy lo que soy. Es necesario, en ese sentido, radicalizar la tesis spinoziana según la cual sólo hay ser (sustancia) y sus modos o modificaciones. La sustancia no es algo que precede a los modos y existe independientemente de ellos. El ser no es más que sus modos, la sustancia es sólo sus modificaciones, su propio “cómo” (su propio quo-modo).

La ontología modal permite superar la diferencia ontológica que ha dominado la concepción occidental del ser. Entre el ser y los modos la relación no es ni de identidad ni de diferencia, ya que el modo es a la vez idéntico y diferente —o, más bien, implica la coincidencia, es decir, el caer juntos [cadere insieme] de los dos términos. En ese sentido, el problema del riesgo panteísta está mal planteado: el sintagma spinozista Deus sive (o) natura no significa “Dios = naturaleza”: el sive (tanto si deriva del si condicional y concesivo como del sic anafórico) expresa la modalización, es decir, la neutralización y el fracaso tanto de la identidad como de la diferencia. Lo divino no es el ser en sí, sino su propio sive, su propio siempre ya modificarse y “naturalizarse” —nacer— en los modos.

Ontología modal significa repensar desde el principio el problema de la relación entre potencia y acto. El modificarse del ser no es una operación en la que algo pase de la potencia al acto, se realiza y se agota en éste. Lo que desactiva la operatividad en una forma-de-vida es una experiencia de la potencia o hábito, es el uso habitual de una potencia que se manifiesta como potencia de no (Aristóteles lo llama αδυναμία [adinamia], impotencia y formula el axioma según el cual, “toda potencia es, a partir de la misma y respecto de la misma, potencia de no” [...] La destitución del ser-en-el-obrar del obrar (de su energeia) no puede ser procurada por otro obrar, sino sólo por una potencia que permanece como tal y se muestra como tal. Aristóteles escribió que el pensamiento, cuando piensa en acto cada uno de los inteligibles, permanece de alguna manera en la potencia y es así capaz de pensarse a sí mismo. Es sólo ese resto irreductible de potencia lo que hace posible destituir el obrar. Destituir el obrar significa, en ese sentido, devolverlo a la potencia de la que procede, exhibir en ella la impotencia que reina y perdura.

Todos los seres vivos son en una forma de vida, pero no todos son (o no siempre lo son) una forma-de-vida. En el momento en que la forma-de-vida se constituye a sí misma, desactiva y vuelve inoperantes no sólo todas las formas de vida individuales, sino ante todo el dispositivo que separa la vida desnuda de la vida. Sólo viviendo una vida, una forma-de-vida puede constituirse a sí misma como inoperatividad inmanente a toda vida. La constitución de una forma-de-vida coincide plenamente, por tanto, con la destitución de las condiciones sociales y biológicas a las que se ve arrojada. La forma-de-vida es, en ese sentido, la revocación de todas las vocaciones fácticas, que depone y pone en tensión desde dentro el mismo gesto por el que se mantiene y habita en ellas. No se trata de pensar una forma de vida mejor o más auténtica, un principio superior o un más allá, que llega desde fuera de las formas de vida y de las vocaciones fácticas para revocarlas y volverlas inoperantes. La inoperatividad no es un obrar más que aparece de la nada para desactivarlas y deponerlas: coincide plena y constitutivamente con su destitución, con el vivir una vida. Y esa destitución es la política que viene.

Se comprende, pues, la función esencial que la tradición de la filosofía occidental ha asignado a la vida contemplativa (a la theoria) y a la inoperatividad: la praxis, la vida propiamente humana es aquella que, volviendo inoperantes los obrares y las funciones específicas de lo viviente, los hace, por así decirlo, dar vueltas en círculo [girare a vuoto], y, de ese modo, los abre a la posibilidad. Contemplación e inoperatividad son, en ese sentido, los operadores metafísicos de la antropogénesis, que, al liberar al ser viviente de todo destino biológico o social y de toda tarea predeterminada, lo deja abierto a esa particular ausencia de obrar que solemos llamar "política" y "arte". La política y el arte no son ni tareas ni simplemente "obrares": nombran, más bien, la dimensión en la que las operaciones lingüísticas y corporales, materiales e inmateriales, biológicas y sociales, se vuelven inoperantes y se contemplan como tales.

Notas

[1] El uso de los cuerpos (Homo Sacer, IV, 2) (trad. César Palma), Valencia, Editorial Pre-Textos, 2018. Véase, en italiano, L'uso dei corpi, Milano, Neri Pozza editore, 2014. 

[2] Se refiere Agamben a Homer Sacer. El poder soberano y la vida nuda (trad. Antonio Gimeno Cuspinera), Valencia, Editorial Pre-Textos, 1998, el primero de lo que terminó convirtiéndose en una colección de nueve volúmenes, el último de los cuales es El uso de los cuerpos. La edición original, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, publicada por Giulio Eunadi editore, data de 1995.

[3] El de vida desnuda (o nuda vida) —en italiano, nuda vita—, tomado de Walter Benjamin, es uno de los conceptos centrales del pensamiento filosófico y político de Аgamben. No es este el lugar para extendernos sobre el particular, pero adelantemos por ahora que por vida desnuda Agamben (y sus antecesores) entienden la vida humana anterior (o posterior) a toda cualificación o condición política (como la de ciudadano, por ejemplo), es decir, la reducción de la persona humana a un cuerpo viviente, “materia prima” de la política.

[4] Los de biopolítica y biopoder son términos y conceptos comúnmente asociados con Michel Foucault, quien entendió por biopolítica (y biopoder) el conjunto de estrategias de gestión de la vida que ejercen gobiernos y Estados sobre su población en materia de natalidad, salud (física y mental), higiene, sexualidad, orden público, seguridad, etc.

[5] “Principio” u “origen”. Comienzo del universo y primer elemento de todas las cosas.

[6] En francés y en cursiva, siempre, en el original. Lo he dejado en cursiva sólo en su primera aparición.

[7] En griego, “casa”, en el sentido de unidad doméstica de personas y bienes y, por extensión, de unidad económica y social. Base de la raíz etimológica de economía (en griego, oikonomía: oikos (casa) + nomós (reglas, leyes, administración).

[8] Guerra civil en la ciudad-estado griega (polis).

[9] Se refiere aquí Agamben a la acepción actual del término estasis, esto es, “detención o estancamiento de la progresión de la sangre u otra sustancia en un órgano del cuerpo”.

[10] Agamben cita como ejemplos de los usos de usar en griego antiguo (chresthai) los siguientes:

chresthai theoi, literalmente “hacer uso de dios” = consultar un oráculo

chresthai nostou, lit. “usar (el) retorno” = experimentar nostalgia

chresthai logoi, lit. “usar el lenguaje” = hablar

chresthai symphorai, lit. "usar la desgracia" = tener mala suerte

chresthai gynaiki = lit. "usar a una mujer" = tener relaciones sexuales con una mujer

chresthai you polei = lit . “hacer uso de la ciudad” = participar en la vida política

chresthai keiri, lit. "usar la mano" = golpear con el puño

 

[11] Véase Mario Tronti, « Sul Potere Destituente. Discussione con Mario Tronti » en Pouvoir Destituant: Les Révoltes Métropolitaines/Potere Destituente: Le rivolte metropolitane, Milano-Udine, Mimesis, 2008. De Tronti, véase también Obreros y capital (trad. Oscar Chávez Hernández et al), Madrid, Ediciones Akal (Colección Cuestiones de antagonismo), 2001.

[12] Cf. Tiqqun, Introducción a la guerra civil (trad. Raúl Tortosa y Santiago Rodríguez Rivarola), [Santa Cruz de Tenerife], Melusina, 2010.