PATRIAS

INTRODUCCIÓN

 

En los Estados Unidos no existe una iniciativa comparable a las Conferencias Reith, a pesar de que son ya varios los autores norteamericanos —Robert Oppenheimer, John Kenneth Galbraith, John Searle— que han participado activamente en estos ciclos desde que en 1948 los inaugurara Bertrand Russell. Yo mismo había escuchado algunas de esas intervenciones por la radio —recuerdo con especial emoción la serie de Toynbee, en 1950— como uno de tantos muchachos que crecía en el mundo árabe, donde la BBC era una parte muy importante de nuestras vidas. Todavía hoy, frases como «Londres ha dicho esta mañana» constituyen un estribillo nada raro en el Medio Oriente. Quienes las usan dan por sentado que «Londres» dice siempre la verdad. No me atrevería a afirmar que esta visión de la BBC es un simple rastro del colonialismo; en cualquier caso, lo que sí es cierto es que tanto en Inglaterra como en el extranjero la BBC goza de un prestigio incomparable en la vida pública, algo que les es negado a las agencias gubernamentales —como la «Voz de América»— y a las mismas cadenas privadas norteamericanas, incluida la CNN. Ello se debe. entre otras razones, al hecho de que los programas del estilo de las Reith Lectures y los numerosos debates y documentales se presentan en la BBC no ya como informaciones oficialmente sancionadas, sino más bien como oportunidades que ponen a disposición de oyentes y telespectadores un enorme abanico de materiales serios y a menudo de categoría.

Me sentí por lo tanto muy honrado cuando Anne Winder, de la BBC, me ofreció1a oportunidad de dictar las Reith Lectures de 1993. Por motivos de programación convinimos en fijarlas para la segunda quincena de junio, más bien que en la fecha más tradicional de las mismas, que solía ser enero. Pero, casi desde el momento mismo en que la BBC anunció la conferencias a finales de 1992, surgieron voces críticas, pocas pero persistentes, que no comprendían que se me hubiera invitad a mí en primer lugar. Se me acusó principalmente por mi participación activa en la batalla en favor de los derechos palestinos, lo que al parecer me incapacitaba para todo saber objetivo e incluso para una declaración de principios digna de respeto. Este fue el primero de una serie de argumentos claramente antiintelectuales e irracionales, todos los cuales vienen a confirmar, irónicamente, la tesis de mis conferencias acerca del papel público del intelectual como francotirador, «amateur», y perturbador del status quo.

 

Todas estas críticas son de hecho altamente reveladoras de las actitudes británicas frente al intelectual. Naturalmente, se trata de actitudes que los periodistas atribuyen al público británico, pero la frecuencia con que se repiten otorga a tales ideas cierta credibilidad social ordinaria. Comentado los temas anunciados de mis conferencias —representaciones del intelectual—, un periodista bienintencionado afirma que se trata de algo «ajeno por completo al espíritu británico». Con el término «intelectual» se asocian conceptos como «torre de marfil» y «risa burlona». Esta deprimente línea de pensamiento la subraya también Raymond Williams en una obra reciente, Keywords, donde entre otras cosas afirma: «Hasta mediados del siglo veinte predominó en inglés el uso peyorativo de términos como intelectuales, intelectualismo e inteligencia. y es evidente que tal uso persiste todavía hoy». [1] Una de las tareas del intelectual consiste en el esfuerzo por romper los estereotipos y las categorías reduccionistas que tan claramente limitan el pensamiento y la comunicación humanos. Yo mismo desconocía en absoluto las limitaciones que pesaban sobre mi antes de impartir las conferencias. Varios periodistas y comentaristas alegaron repetidamente en son de queja que yo era palestino, y eso, como todos sabían, era sinónimo de violencia fanatismo asesinato de judíos. Apenas se informó de nada que procediera directamente de mí: se suponía sin más que todo era del dominio público. Por otra parte, The Sunday Telegraph me retrató con tonos grandilocuentes como antioccidental; de mis escritos se puso de relieve su afán por echarle la culpa a Occidente de todos los males del mundo, especialmente de los que afligen al Tercer Mundo.

 

Se diría que todo lo que yo había escrito de hecho en una ya larga lista de libros —incluyendo Orientalism y Culture and Imperialism— había pasado desapercibido a los ojos de mis críticos. (En el último de los libros citados mi pecado imperdonable radica en el hecho de sostener que la novela de Jane Austen Mansfreld·Park, un libro que por lo demás merece el mismo aprecio sincero que no dudo en otorgar a toda la obra de esta autora, tenía también algo que ver con la esclavitud y las plantaciones de azúcar británicas en Antigua, fenómenos ambos que la autora menciona, como no podía ser menos, específicamente. Mi punto de vista era que, de la misma manera que Austen habla de líos en Inglaterra y en las colonias británicas de ultramar, sus lectores y críticos actuales deben expresar su propio punto de vista sobre estas materias, después de haber concentrado su atención durante demasiado tiempo en los primeros con olvido de los segundos.) Mis libros intentaban combatir la construcción de ficciones como «Este» y «Occidente», para no hablar de conceptos raciales tales como «razas sometidas», «orientales», «arios», «negros» y otros por el estilo. Lejos de alentar un sentido de inocencia primigenia ofendida en países que habían sufrido en repetidas ocasiones los estragos del colonialismo, afirme una y otra vez que todas esas abstracciones míticas eran mentiras, lo mismo que las múltiples retóricas de censura a que aquellas daban lugar. Las culturas están demasiado entremezcladas, sus contenidos e historias son demasiado interdependientes e híbridos, para someterlas a operaciones quirúrgicas que aíslen oposiciones en gran escala, básicamente ideológicas, como «Oriente» y «Occidente».

 

Incluso críticos bienintencionados de mis, conferencias —comentaristas que parecían estar realmente familiarizados con lo que yo había dicho— dieron por sentado que mis afirmaciones acerca del papel del intelectual en la sociedad contenían un mensaje autobiográfico velado. ¿Qué pensaba yo —se me preguntó— de intelectuales de derechas como Wyndham Lewis o William Buckley? ¿Por qué, según usted, todo intelectual tiene que ser un hombre o una mujer de izquierdas? Mis críticos pasaron por alto el hecho de que Julien Benda, quien yo me apoyo (tal vez paradójicamente) con cierta frecuencia. era claramente de derechas. De hecho, en mis conferencias traté sobre todo de hablar de las intelectuales como personajes cuyos pronunciamientos públicos no pueden ser ni anunciados de antemano ni reducidos a simples consignas, tomas de postura partidistas ortodoxas o dogmas fijos. Lo que yo quise sugerir era que las verdades básicas acerca de la miseria y la opresión humanas debían defenderse independientemente del partido en que milite un intelectual, de su procedencia nacional y de sus lealtades primigenias. Nada desfigura la actuación pública del intelectual tanto como el silencio oportunista y cauteloso, las fanfarronadas patrióticas, y el repudio retrospectivo y autodramatizador.

 

El esfuerzo por atenerme a un patrón universal y único en el tratamiento del tema desempeña un importante papel en mis reflexiones sobre el intelectual. O más bien la interacción entre universalidad y lo local y subjetivo, el aquí y ahora. El interesante libro de John Carey The Intellectuals and the Masses: Pride and Prejudice among the Literary Intelligentsia 1880-1939 [2] fue publicado en América después de que yo hubiese redactado el texto de mis conferencias, pero considero que sus conclusiones, en conjunto decepcionantes, pueden verse como complementarias de los mías. Según Carey, intelectuales británicos como Gissing, Wells y Wyndham Lewis vieron con malos ojos la aparición de las modernas sociedades de masas, lamentando cosas como «el hombre común», los suburbios, el gusto burgués; en cambio, esos mismos autores promovieron la aristocracia natural, los «mejores» tiempos antiguos y la cultura de calidad. Para mí, el intelectual apela a un público —no lo flagela— tan amplio como sea posible, que constituye su audiencia natural. Para el intelectual el problema no radica tanto, como parece suponer Carey, en la sociedad de masas en su conjunto, sino más bien en los privilegiados, los expertos, los corrillos y los profesionales, que, siguiendo las modalidades definidas al comienzo de este siglo por el erudito Walter Lippmann, moldean la opinión pública, la hacen conformista, estimulan a poner toda la confianza en una pequeña banda superior de hombres sabelotodo en el poder. Los privilegiados promueven intereses especiales, pero los intelectuales deberían ser los primeros en cuestionar el nacionalismo patriótico, el pensamiento corporativo, y el sentimiento de superioridad clasista, racial o sexual.

 

La universalidad implica el riesgo de traspasar las cómodas certezas que nos ofrecen el entorno inmediato en que nos movemos, la lengua que hablamos, la propia nacionalidad, las cuales a menudo nos escudan frente a la realidad de los otros. También implica la búsqueda y el esfuerzo por alcanzar una norma o patrón únicos para la conducta humana cuando se abordan materias como la política exterior y social. Así, si condenamos un acto de agresión gratuito realizado por un enemigo, también deberíamos ser capaces de condenar a nuestro propio gobierno cuando invade un país vecino más débil. No existen reglas que les permitan a los intelectuales saber qué es lo que tienen que decir o hacer; para el auténtico intelectual laico tampoco existen dioses a los que servir y de los cuales se puedan obtener orientaciones seguras.

 

En tales circunstancias, el terreno social no es sólo diverso, sino, además, muy difícil de negociar. Así Ernest Gellner, en un ensayo titulado Lo trahison de la trahison des clercs, arremete contra el platonismo acrítico de Benda, pero sus conclusiones nos dejan realmente perplejos: resultan menos claras que las de Benda, menos valientes que las de Sartre que él crítica. menos útiles incluso que las de algunos que afirman seguir un dogma puro y duro. «Lo que yo estoy diciendo es que la tarea de no cometer (la trahison des clercs) es mucho más difícil de lo que podría hacemos creer un modelo absolutamente simplificado de la situación de trabajo del intelectual».[3] La huera advertencia de Gellner, lo mismo que1ó el insolente y cínico ataque de Paul Johnson contra todos los intelectuales («Una docena de personas escogidas al azar en la calle son probablemente capaces de ofrecer puntos de vista tan sensatos sobre temas de moral y política como una muestra representativa de los intelectuales»),[4] nos lleva a la conclusión de que eso que se llama vocación intelectual no puede existir, cosa que debemos celebrar.

 

No comparto esta opinión. En primer lugar, porque es posible ofrecer una descripción coherente de esa vocación; en segundo lugar, porque en el mundo proliferan como nunca antes los profesionales, los expertos, los consultores; en una palabra, los intelectuales, cuya misión principal es la de revestir de autoridad las iniciativas en que participan, al tiempo que obtienen por ello importantes beneficios. Existe un conjunto de opciones concretas que los intelectuales han de afrontar, y esto es lo que yo trato de describir en mis conferencias. En primer lugar está, naturalmente, la idea de que todos los intelectuales represent.an algo para sus audiencias, y al hacerlo así se representan a sí mismos para sí mismos. ,Tonto si es usted un profesor de universidad, un ensayista bohemio o un consultor del Ministerio de Defensa, actúa usted de acuerdo con una idea o representación que usted tiene de sí mismo al hacer eso que hace: ¿Piensa de sí mismo que está ofreciendo una orientación «objetiva» a cambio de dinero? ¿O tal vez cree usted que lo que enseña a sus alumnos tiene el valor de la verdad? ¿O ocaso se tiene a sí mismo por una personalidad que aboga por una perspectiva excéntrica pero coherente?

 

Todos nosotros vivimos en una sociedad, y formamos parte de una nación con su propia lenguaje, tradición e historia. ¿Hasta qué punto están los intelectuales al servicio de esas situaciones fácticas y en qué medida se rebelan contra ellas? Lo mismo se puede decir de la relación de los intelectuales con determinadas instituciones (universidad, Iglesia, gremio profesional) y con las potencias mundiales, que en nuestro tiempo han controlado a la intelectualidad hasta un grado extraordinario. Los resultados son, como señala Wilfred Owen, que «los escribas empujan a todo el mundo / y se hacen voceros de la fidelidad al Estado». Por eso, en mi opinión, el principal deber del intelectual es la búsqueda de una independencia relativa frente a tales presiones. Comprenderá así el lector por qué describo al intelectual como exiliado y marginal, como aficionado, y como el autor de un lenguaje que se esfuerza por decirle la verdad al poder.

 

Una de las ventajas —ya la vez de las dificultades— anejas a las Conferencias Reith es el hecho de que uno se ve inexorablemente obligado a expresar su pensamiento en los treinta minutos que dura la emisión: una conferencia semanal a lo largo de seis semanas. Por otra parte, uno se dirige directamente a una audiencia viva gigantesca, mucho mayor que la que normalmente suelen tener ante sí intelectuales y profesores de universidad. Tratándose de un tema tan complejo y potencialmente inacabable como el mío, esta situación me obligaba con especial urgencia a ser tan preciso, inteligible y conciso como fuera posible. Al preparar el texto de mis conferencias para su publicación en forma de libro he tratado de conservarlas básicamente como salieron de mi boca, añadiendo sólo referencias o ejemplos ocasionales; es decir, he tratado de preservar lo mejor que me ha sido posible tanto la inmediatez como la obligada concisión del original, de forma que el texto ni se ha inflado artificialmente ni se han diluido o matizado de cualquier otra manera mis principales puntos de vista.

 

Así, si bien es verdad que personalmente tengo poco que añadir que pueda cambiar las ideas expuestas aquí, me gustaría que esta introducción le proporcionase al lector un contexto mejor definido. Al subrayar el papel del intelectual como francotirador, he pensado en lo impotente que uno se siente a menudo frente al poderoso entramado de autoridades sociales —medios de comunicación, gobierno y corporaciones, etcétera—, que eliminan cualquier posibilidad real de cambio. El hecho de no pertenecer deliberadamente a esas autoridades implica no poder llevar a cabo ningún cambio directo y, por desgracia, en ocasiones verse relegado al papel de testigo, mudo de horrores que de otro modo nadie recordaría. En un estudio reciente realmente conmovedor sobre el dotado ensayista y novelista afroamericano James Baldwin, Peter Dailey muestra con singular crudeza esta condición de «testigo» con todo su pathos y ambigua elocuencia. [5]

 

Y pocos pondrán en duda que figuras como Baldwin y Malcolm X definen el tipo de trabajo que más ha influido en mis propias representaciones de la conciencia del intelectual. El espíritu de oposición representa para mí un valor superior a la acomodación, porque la aventura, el interés y el reto de la vida intelectual van ligadas al rechazo del status quo en un momento en que la lucha en favor de los grupos marginados y en situación de desventaja parece serles tan poco favorable. Mis compromisos anteriores en la política palestina no han hecho más que intensificar este sentimiento. Tanto en Occidente como en el mundo árabe el foso que separa a ricos y a pobres se agranda cada día, y los intelectuales que hoy influyen en la opinión pública reaccionan ante semejante situación con una pretenciosa indiferencia que a mi me horroriza. ¿Qué podría ser menos atractivo y menos verídico un par de años después del gran conflicto que la tesis de Fukuyama sobre el fin de la historia)) o la interpretación de Lyotard de la «desaparición» de los «grandes relatos»? Lo mismo se podría afirmar de los empecinados pragmáticos y realistas que combinaron ficciones absurdas como el Nuevo Orden Mundial o «el choque de civilizaciones».

 

No quisiera que nadie malentendiese mis palabras. Los intelectuales no tienen por qué ser amargadas plañideras. Nada más alejado de semejante modelo que disidentes tan encomiados y vitales como Noam Chomsky o Gore Vidal. Dar testimonio de una situación deteriorada cuando uno mismo no está en el candelero público es sin duda una actividad monótona y monocromática, que implica, por una parte, lo que en cierta ocasión Foucault llamó una «erudición implacable», decidida a explorar detenidamente fuentes alternativas, exhumar documentos enterrados y recuperar historias olvidadas (o dejadas de lado) y, por otra parte, un sentido de lo dram3tico y de lo rebelde, aprovechando al máximo las escasas oportunidades que uno tiene de hablar, cautivando la atención del auditorio, superando a los adversarios en ingenio y fuerza dialéctica. En torno a los intelectuales que no tienen prebendas que proteger ni territorio que consolidar o guardar hay algo fundamentalmente perturbador; de ahí que en ellos la auto ironía abunde más que la pomposidad, la franqueza más que los rodeos y los titubeos. No se debe pasar por alto en todo caso la ineludible realidad de que tales representaciones no les van a ganar a los intelectuales ni amigos en las altas instancias ni tampoco honores oficiales. La condición de estos intelectuales es la soledad, sin duda, aunque siempre será preferible este destino a dejar gregariamente que las cosas sigan su curso habitual.

 

Quiero expresar mi deuda de gratitud con Anne Winder, de la BBC, ya su ayudante Sarah Ferguson. Como encargada de la producción de estas conferencias, A. Winder me guío con sabiduría y competencia a lo largo de todo el proceso. Los posibles fallos que detecte el lector son, naturalmente, enteramente míos. Desde aquí le agradezco profundamente sus desvelos. En Nueva York, Shelley Wanger, de Pantheon, me ayudó desinteresadamente en los problemas editoriales.

 

Muchas gracias también para ella. Por su interés en estas conferencias y la generosidad que mostraron al publicar extractos de las mismas, quiero mencionar aquí a dos amigos entrañables, Richard Poirier, editor de Raritan Review, y Jean Stein, editor de Grand Street. La sustancia de estas páginas está constantemente iluminada y vigorizada por el ejemplo de muchos intelectuales sensibles y buenos amigos míos. Si no traigo aquí a colación la lista de sus nombres es para evitarles molestias y posibles compromisos. De todos modos, a algunos los cito expresamente en mis conferencias. Les envío un saludo y les agradezco su solidaridad y magisterio. La doctora Zaineb Istrabadi me ayudó con competencia en todas las fases de la preparación de las conferencias, cosa que le agradezco de todo corazón.

 

EWS

 

Nueva York, febrero de 1994

 

LAS CONFERENCIAS REITH DE 1993

 

REPRESENTACIONES DEL INTELECTUAL

 

Los intelectuales, ¿son un grupo muy amplio o, por el contrario, constituyen un grupúsculo de personas selectas? Dos de las descripciones más famosas de intelectuales del siglo veinte son fundamentalmente opuestas en este punto. El marxista italiano Antonio Gramsci, activista, periodista y brillante filósofo político, al que Mussolini mantuvo encarcelado entre 1926 y 1937, escribió en sus Cuadernos de la cárcel que «se podría afirmar consiguientemente que todos los hombres son intelectuales, aunque no a todos los hombres les corresponde desempeñar en la sociedad la función de intelectuales».[1] La propia carrera de Gramsci ilustra ejemplarmente el papel que él le asigna al intelectual: filólogo de formación, supo compaginar dos papeles, el de organizador del movimiento de la clase trabajadora y, como periodista, el de analista social profundamente consciente y reflexivo empeñado en la articulación no sólo de un movimiento social sino de toda una compleja formación cultural asociada al citado movimiento.

 

Gramsci trata de mostrar que aquellos que de hecho desempeñan en la sociedad la función intelectual se pueden repartir en dos tipos: el primero está constituido por intelectuales tradicionales, tales como profesores, sacerdotes y administradores, los cuales llevan haciendo aproximadamente las mismas cosas de generación en generación; el segundo tipo es el de los intelectuales orgánicos, que en opinión del pensador italiano están conectados directamente con clases o empresas que se sirven de los intelectuales para organizar intereses, aumentar el poder y acentuar el control que ya ejercen. Acerca de estos intelectuales orgánicos Gramsci afirma: «El empresario capitalista hace aparecer en torno de sí mismo al técnico industrial, al especialista en economía política, al organizador de una nueva cultura, de un nuevo sistema legal, etcétera». El publicitario actual y el experto en relaciones públicas, que diseñan técnicas destinadas a ampliar la cota de mercado de un detergente o de una compañía aérea, pertenecerían, en opinión de Gramsci, al grupo de los intelectuales orgánicos, es decir, de aquellas personas que en una sociedad democrática tratan de obtener el consentimiento de potencial clientes, merecer la aprobación y guiar la opinión del consumidor o votante. Gramsci pensaba que los intelectuales orgánicos se implican activamente en la sociedad, es decir, luchan constantemente para cambiar las mentes y ampliar los mercados. Al contrario que los profesores y sacerdotes, que más o menos no parecen moverse en el mismo lugar y hacen el mismo tipo de trabajo año tras año, los intelectuales orgánicos están siempre en movimiento, decididos siempre a sacar partido de una situación.

 

En el otro extremo aparece la famosa definición de Julien Benda de los intelectuales como reducido grupo de reyes-filósofos superdotados y moralmente capacitado que constituyen la conciencia de la humanidad. Aunque es cierto que el tratado de Benda La trahison des clers —«La traición de los intelectuales»— ha sido percibido por la posteridad más como un ataque feroz contra los intelectuales que renuncian a su vocación y comprometen sus principios que como un análisis sistemático de la vida intelectual, en el se citan de hecho una s de nombres propios y las características principales de aquellos que Benda consideraba auténticos intelectuales. Sócrates y Jesús aparecen mencionados en repetidas ocasiones, lo mismo ejemplos más recientes como Spinoza, Voltaire y Ernest Renan. Los auténticos intelectuales constituyen un cenáculo —una «clerecía»—, criaturas sumamente raras de hecho, porque se atienen a pautas de verdad y justicia eternas que no son precisamente de este mundo. De ahí que Benda los designe con un término religioso: clérigos. Estos se distinguen por su estado y comportamiento, que Benda contrapone siempre a los laicos, seres humanos ordinarios que se muestran interesados en las ventajas materiales, en el medro personal y, si es posible, en una estrecha relación con los poderes seculares. Los auténticos intelectuales —afirma Benda— son «aquellos cuya actividad no está esencialmente guiada por objetivos prácticos, todos aquellos que ponen su gozo en la práctica de un arte, de una ciencia o la especulación metafísica, o dicho más brevemente, en la posesión de ventajas no materiales, y consiguientemente en cierto modo parecen decirnos: "Mi reino no es de este mundo"». [2]

 

Sin embargo, los ejemplos aducidos por Benda muestran claramente que él no aprueba la idea de unos pensadores totalmente liberados de compromisos, ajenos al mundo y encerrados en su torre de marfil, intensamente privados y dedicados a temas abstrusos hasta tal vez ocultos. Los auténticos intelectuales nunca son más que ellos mismos que cuando, movidos por una pasión metafísica y por desinteresados principios de justicia y verdad, denuncian la corrupción, defienden al débil, se oponen a una autoridad imperfecta u opresiva. «¿Será necesario recordar —se pregunta Benda— cómo Fenelon y Massillon denunciaron ciertas guerras de Luis XIV, cómo Voltaire condenó la destrucción del Palatinado, cómo censuraron Renan las violencias de Napoleón, Buckle la intolerancia de Inglaterra hacia la Revolución Francesa y, en nuestros días, Nietzsche las brutalidades de Alemania con respecto a Francia?[3] Lo triste de su destino actual es que, según Benda, ellos autorizaron moralmente lo que, con palabras premonitorias, llama él «la organización de pasiones colectivas» tales como el sectarismo, el sentimiento de masas, la beligerancia nacionalista, los intereses de clase. Benda escribía esto en 1927, bastante antes de la llegada de la edad de los medios, aunque percibió perfectamente lo importante que era para los gobiernos el hecho de contar entre sus servidores a aquellos intelectuales que pudieran ser llamados, si no a guiar, por lo menos a consolidar la política gubernamental, a elaborar propagada contra enemigos oficiales, eufemismos y, en una escala mayor, sistemas completos de Óptimas Noticias —en el sentido de Orwell— que pudieran enmascarar la verdad de lo que estaba ocurriendo en nombre de la «conveniencia» institucional o del «honor nacional».

 

La fuerza de los improperios de Benda contra la traición de los intelectuales no reside en la sutileza de su argumentación, no reside en la sutileza de su argumentación, ni tampoco en su casi imposible absolutismo a la hora de exponer su visión de la misión del intelectual como una vocación totalmente libre de compromisos. Según la definición de Benda, los auténticos intelectuales corren el peligro de morir en la hoguera, verse reducidos al ostracismo o terminar en la cruz. Son personajes simbólicos marcados por su inexorable distanciamiento de las preocupaciones prácticas. Consiguientemente, no pueden ser muchos en número, ni tampoco recibir una formación rutinaria. Han de ser individuos cabales dotados de poderosa personalidad y, por encima de todo, han de aparecer en estado de casi permanente oposición al status quo: por todas estas razones los intelectuales de Benda son inevitablemente un grupo pequeño, aunque perfectamente visible, de hombres — nuestro autor nunca incluyó a las mujeres— cuyas voces estentóreas y duras imprecaciones son lanzadas a la humanidad desde las alturas. Benda no se detiene nunca a explicarnos cómo conocen esos hombres la verdad, o si sus cegadoras intuiciones acerca de los principios eternos pudieran, lo mismo que las de Don Quijote, no ser otra cosa que fantasías privadas.

 

No hay duda —al menos para mi— de que la imagen del intelectual auténtico tal como la concibe Benda en sus rasgos generales sigue siendo hoy atractiva e interesante. Muchos de los ejemplos con que la ilustra, tanto los positivos como los negativos, resultan convincentes. Por citar alguno: la defensa pública que hizo Voltaire de la familia Calas, o, en el extremo opuesto, el exasperante nacionalismo de escritores franceses como Maurice Barrés, a quien Benda atribuye el mérito de perpetuar un «romanticismo de severidad y desprecio» en nombre del honor nacional francés. Benda quedó marcado espiritualmente por el «caso Dreyfus» y por la primera guerra mundial; ambos acontecimientos actuaron como rigurosos bancos de prueba para los intelectuales, que pudieron escoger, o bien alzar la voz con valentía contra un acto de injusticia militar antisemita y de fervor nacionalista, o bien seguir sin levantar cabeza con la manada, negándose a defender al oficial judío injustamente condenado Alfred Dreyfus, entonando lemas patrioteros con el fin de atizar el fervor guerrero contra todo lo alemán. Después de la segunda guerra mundial Benda reeditó su libro, en el que introdujo una serie de ataques contra intelectuales que habían colaborado con los nazis y contra otros que habían manifestado un entusiasmo poco crítico en favor de los comunistas. [5] Per, tras la combativa retórica de esta obra básicamente conservadora de Benda, hemos de discernir la figura del intelectual como un ser aparte, alguien capaz de decirle verdad al poder, un individuo duro, elocuente, inmensamente valiente y aguerrido para quien ningún poder mundano es demasiado grande e imponente como para no criticarlo y censurarlo con toda intención.

 

EL análisis social que hace Gramsci del intelectual como una persona que lleva a cabo una serie de funciones en la sociedad se atiene mucho más a la realidad que las ideas de Benda, de manera especial en este trecho final del siglo veinte en que muchas profesiones nuevas —locutores de radio, profesionales con titulaciones universitarias, analistas informáticos, abogados deportivos y de los medios de comunicación, consultores de dirección y gestión, expertos en política, asesores del gobierno, autores de informes de mercado y, naturalmente, todo el abanico del moderno periodismo de masas han justificado la visión de Gramsci.

 

En la actualidad, todo aquel que trabaja en cualquiera de los campos relacionados tanto con la producción como con la distribución de conocimiento es un intelectual en el sentido de Gramsci. En la mayor parte de las sociedades industrializadas occidentales la proporción entre las llamadas industrias del conocimiento y aquellas otras que se mueven en el ámbito de la producción física ha crecido sensiblemente en favor de las industrias del conocimiento. Hace algunos años el ideólogo norteamericano Alvin Gouldner afirmó que los intelectuales eran la nueva clase, y que los asesores intelectuales habían sustituido ya en buena medida a las antiguas clases adineradas y propietarias. Sin embargo, Gouldner afirmo también que, como parte de sus ancestros, los intelectuales no se dirigían ya a una audiencia amplia, sino que se habían convertido en miembros de lo que el llamaba una cultura del discurso crítico.[6] Cada intelectual, el editor de un libro y el autor del mismo, el estratega militar y el abogado internacional, hablan y negocian con un lenguaje que se ha especializado y puede ser utilizado por otros miembros del mismo campo, hasta el punto de que los expertos especializados pueden dirigirse a otros expertos especializados utilizando una lingua franca ampliamente ininteligible para las personas no especializadas.

 

De manera parecida, el filosofo francés Michel Foucault ha dicho que el llamado intelectual universal —probablemente estaba pensando en Jean-Paul Sartre— ha sido sustituido por el intelectual «especifico», [7] que trabajando dentro de una disciplina determinada es capaz de utilizar su competencia en cualquier otro campo. Foucault está pensando aquí específicamente en el físico norteamericano Robert Oppenheimer, quien, después de trabajar en 1942-1945 como organizador del proyecto de la bomba atómica de Los Álamos, más tarde dejó su especialidad para convertirse en una especie de comisario de cuestiones científicas en los Estados Unidos.

 

La proliferación de los intelectuales se ha extendido incluso al amplio número de campos en que los intelectuales —siguiendo tal vez las novedosas sugerencias de Gramsci en Cuadernos de la cárcel, que prácticamente fue el primero en señalar a los intelectuales, y no a las clases sociales, como elementos centrales del funcionamiento laboral de la sociedad moderna— se han convertido en tema de estudio. Basta con añadir las palabras «de» e «y» a la palabra «intelectuales» para que, casi de manera inmediata, surja ante nuestros ojos una entera biblioteca de estudios acerca de, los intelectuales de una amplitud realmente sobrecogedora, pero minuciosamente enfocada en sus detalles. El lector dispone hoy de mil historias y sociologías diferentes de los intelectuales, así como interminables explicaciones de los intelectuales y el nacionalismo, y el poder, y la tradición, y la revolución, etcétera, etcétera. Cada región del planeta ha producido sus intelectuales, y cada una "de esas formaciones se discute y se razona con ardiente pasión. En la historia moderna. ninguna de las grandes revoluciones ha carecido de intelectuales. y también es cierto que en ninguno de los grandes movimientos contrarrevolucionarios han faltado los intelectuales. Estos han sido los padres y las madres de movimientos, y naturalmente los hijos y las hijas, e incluso los sobrinos y las sobrinas.

 

Existe el peligro de que la figura o imagen del intelectual desaparezca entre la masa de detalles, y de que el intelectual se limite a ser un profesional más, o una figura dentro de una tendencia social. Lo que yo voy a defender en estas conferencias da por sentado el conjunto de realidades de la última parte del siglo veinte señaladas originalmente por Gramsci, pero a mí me gustaría insistir también en la idea de que el intelectual es un individuo con un papel público específico en la sociedad que no puede limitarse a ser un simple profesional sin rostro, un miembro competente de una clase que únicamente se preocupa de su negocio. Para mí, el hecho decisivo es que el intelectual es un individuo dotado de la facultad de representar, encarnar y articular un mensaje, una visión, una actitud, filosofía u opinión para y en favor de un público. Este papel tiene una prioridad para el, no pudiendo desempeñarlo sin el sentimiento de ser alguien cuya misión es la de plantear públicamente cuestiones embarazosas, contrastar ortodoxia y dogma (más bien que producirlos), actuar como alguien al que ni los gobiernos ni otras instituciones pueden domesticar fácilmente, y cuya razón de ser consiste en representar a todas esas personas y cuestiones que por rutina quedan en el olvido o se mantienen en secreto. El intelectual actúa de esta manera partiendo de los siguientes principios universales: todos los seres humanos tienen derecho a esperar pautas razonables de conducta en lo que respecta a la libertad y la justicia por parte de los poderes o naciones del mundo; y: las violaciones deliberadas o inadvertidas de tales pautas deben ser denunciadas y combatidas con valentía.

 

Voy a tratar de expresar esto mismo de forma más personal: como intelectual yo presento mis puntos de vista ante una audiencia o distrito electoral, pero lo que aquí se ventila no es sólo la cuestión de cómo articulo dichos puntos de vista, sino también la cuestión de que represento yo mismo, como alguien que esta tratando de llevar adelante la causa de la libertad y la justicia. Yo digo o escribo estas cosas porque, después de mucha reflexión, responden a lo que yo creo; y, por otra parte, también deseo persuadir a otros para que acepten estos puntos de vista. Se produce por lo tanto una mezcla sumamente compleja entre el mundo privado y el público, mi propia historia, mis valores, escritos y posturas tal como se derivan de mis experiencias, por una parte, y el modo cómo cada uno de estos elementos penetra en el mundo social donde determinadas personas discuten y toman decisiones acerca de la guerra, la libertad y la justicia, por la otra. No existe algo así como un intelectual privado, puesto que desde el momento en que pones por escrito determinadas palabras y las publicas has hecho tu entrada en el mundo público. Pero tampoco existe únicamente un intelectual público, alguien que se limita a ser algo así como un figurón, portavoz o símbolo de una causa, movimiento o postura. Se ha de contar siempre con la modulación personal y la sensibilidad privada, y son estos elementos los que dotan de sentido a lo que cada uno de nosotros dice o escribe. Para lo que menos debería estar un intelectual es para contentar a su audiencia: lo realmente decisivo es suscitar perplejidad, mostrarse contrario e incluso displicente.

 

En definitiva, el intelectual así descrito es una figura representativa que importa: alguien que representa visiblemente un determinado punto de vista, y alguien que ofrece representaciones articuladas a su público superando todo tipo de barreras. Lo que yo defiendo es que los intelectuales son individuos con vocación para el arte de representar, ya sea hablando, escribiendo, enseñando o apareciendo en televisión. Esa vocación es importante en la medida en que resulta reconocible públicamente e implica a la vez entrega y riesgo, audacia y vulnerabilidad. Cuando yo leo a Jean Paul Sartre o a Bertrand Russell, más que sus razonamientos me impresionan su voz y presencia personales y especificas, por la sencilla razón de que ambos hablan de algo en lo que realmente creen. Ni uno ni otro pueden ser tomados por un funcionario anónimo o burócrata cuidadoso.

 

En la rica bibliografía reciente acerca de los intelectuales se ha insistido tal vez con exceso, en definir exactamente el concepto de intelectual, pero apenas se ha hecho el inventario de la imagen, la firma la intervención y los logros reales, justamente los elementos que tomados en su conjunto constituyen la auténtica savia vital del auténtico intelectual. Refiriéndose a los escritores rusos del siglo xix. Isaiah Berlin afirmó que, en parte por influjo del romanticismo alemán, sus lectores «eran conscientes de que él (el escritor ruso) ocupaba, en calidad de testigo, un estrado público». [8] Algo por el estilo puede seguir afirmándose en mi opinión del intelectual moderno, dado el papel público que desempeña. Este es el motivo de que, cuando evocamos figuras como la de Jean-Paul Sartre, nos llamen la atención sus manías personales, el sentido de una puesta personal importante, el esfuerzo, el riesgo y la voluntad diáfanos de decir cosas acerca del colonialismo, o acerca del compromiso, o acerca de los conflictos sociales, aspectos estos que justamente ponían furiosos a sus opositores y actuaban como galvanizadores para sus amigos, y quizás hasta le turbasen a él retrospectivamente. Cuando conocemos el compromiso de Sartre con Simone de Beauvoir, su disputa con Camus, su curiosa asociación con Jean Genet lo situamos (la expresión es de Sartre) en sus circunstancias· en estas circunstancias, y hasta cierta medida a causa de ellas, Sartre fue Sartre, la misma persona que también se opuso a Francia en Argelia y en Vietnam. Lejos de inhabilitarlo o descalificarlo como intelectual, estas complicaciones dieron textura y tensión a sus palabras, nos lo presentan como un ser humano falible y no como un predicador triste y moralizador.

 

En la vida pública moderna vista como una novela o un drama y no como un negocio o como la materia prima para una monografía sociológica es donde más fácilmente podemos ver y comprender cómo los intelectuales son representativos, no ya de un movimiento social subterráneo o amplio, sino de un estilo de vida y comportamiento social completamente peculiar, incluso corrosivo, que les pertenece en exclusiva. En ningún sitio se encuentra mejor descrito por primera vez ese papel que en ciertas novelas insólitas del siglo XIX y de comienzos del XX —Padres e hijos de Turgenev, La educación sentimental de Flaubert, Retrato del artista adolescente de Joyce— en las que la representación de la realidad social esta profundamente influenciada y hasta decisivamente cambiada por la súbita aparición de un nuevo actor, el moderno intelectual joven.

 

El retrato que nos ofrece Turgenev de la Rusia provinciana en la década de 18ó0 es idílico y sin novedad: los hijos varones de las familias que dispone propiedades heredan sus hábitos de vida de sus padres, se casan y tienen hijos, y más o menos la vida sigue. Así van las cosas hasta que una figura anárquica, pero sumamente concentrada, Bazarov, irrumpe en sus vidas. La primera cosa que observamos acerca de él es que ha roto sus lazos con los propios padres; más que un hijo, Bazarov parece un personaje autoproducido que desafía la rutina, combate la mediocridad y los tópicos, defiende nuevos valores científicos y nada sentimentales Que según todas las apariencias son racionales y progresistas. Turgenev afirma que no había querido sumergir a Bazarov en almíbar, sino que lo había dibujado «caustico, sin corazón, despiadadamente seco y brusco». Bazarov se ríe de la familia Kirsanov; cuando el padre, de mediana edad, interpreta a Schubert, Bazarov se ríe a carcajadas de él. Bazarov propaga las ideas de la ciencia materialista alemana: para él, la naturaleza no es un templo, sino un taller. Cuando se enamora de Anna Sergeyevna, ésta a la vez que atraída se siente aterrorizada por él: a ella la energía intelectual sin trabas y a menudo anárquica del joven le sugiere el caos. Vivir con él, afirma ella en un determinado momento, es como balancearse sobre un abismo.

 

La belleza y el pathos de la novela reside en que Turgenev sugiere, y describe, la incompatibilidad entre una Rusia gobernada por algunas familias, las continuidades de amor y afecto filial, la manera antigua y natural de hacer las cosas y, al mismo tiempo, la fuerza nihilísticamente perturbadora de un Bazarov, cuya historia, al contrario que la de los demás personajes de la novela, parece imposible de narrar. Bazarov aparece, planta sus desafíos y, casi tan abruptamente, muere infectado por un campesino enfermo al que había tratado. Lo que nosotros recordamos de Bazarov es la fuerza diáfana e incansable de su inteligencia cuestionadora y profundamente polémica, y aunque Turgenev afirmó haberlo considerado su personaje más afín, también él se vio mistificado y en cierta medida coartado por la abrupta fuerza intelectual de Bazarov y. por las reacciones poco menos que salvajemente turbulentas de sus lectores. Algunos lectores vieron en Bazarov un ataque contra la juventud; otros elogiaron al personaje como a un auténtico héroe; otros, finalmente, lo consideraron un tipo peligroso. independientemente de lo que nosotros sintamos acerca de él como persona, Padres e hijos no puede asimilar a Bazarov como un personaje dentro de la narración; mientras sus amigos de la familia Kirsanov e incluso sus patéticos y ancianos padres salen adelante con sus vidas, su contumacia y perentoriedad como intelectual lo dejan fuera de la historia, incongruente con la misma y en cierto modo incapaz de sufrir un proceso de domesticación.

 

Este mismo, de manera más explícita incluso, es el caso del personaje diseñado por Joyce en el joven Stephen Dedalus, cuya carrera es en sus inicios un incesante vaivén entre los halagos de instituciones como la Iglesia, la profesión docente, el nacionalismo irlandés, y el paulatino afirmarse de su terca personalidad como intelectual guiado por el lema luciferino non serviaml Seamus Deane hace una magnífica observación acerca del Retrato del artista adolescente de Joyce: es «la primera novela en inglés en que se expone plenamente una pasión por el pensar». [9] Ni los protagonistas de Dickens, ni Thackeray, ni Austen, ni Hardy, ni incluso George Eliot, son jóvenes —hombres y mujeres— cuya preocupación central sea la vida de la mente en la sociedad, mientras que para el joven Dedalus «pensar es una forma de experimentar el mundo». Está en lo cierto Deane al afirmar que antes de Dedalus la vocación intelectual sólo contaba en la narrativa inglesa con «personificaciones grotescas». Sin embargo, en parte debido a que es un joven provinciano, producto de un entorno colonial, Stephen tiene que desarrollar una combativa conciencia intelectual antes de poder, convertirse en un artista.

 

Al final de la novela, Stephen no se muestra menos crítico y alejado de la familia y de los fenianos que de cualquier otro esquema ideológico cuyo efecto fuera el de reducir su individualidad y personalidad a menudo muy desagradable. Como Turgenev, Joyce levanta cuidadosamente acta de la incompatibilidad existente entre el joven intelectual y el discurrir ordenado de la vida humana. Lo que empieza como la historia convencional de un joven que crece en una familia y posteriormente marcha a la escuela y la universidad se descompone en una serie de apuntes elípticos del cuaderno de Stephen. El intelectual se niega a adaptarse a la vida doméstica o a la rutina banal. En el discurso más famoso de la novela Stephen expresa en que consiste de hecho la libertad como credo del, intelectual, aunque la exageración melodramática en la declaración de Stephen es la manera como Joyce socava la pomposidad del adolescente: «Quiero decirles a ustedes lo que quiero y lo que no quiero hacer. No quiero estar al servicio de aquello en lo que he dejado de creer, llámese hogar, patria o Iglesia. y quiero intentar expresarme a mí mismo por medio en un modo de vida o arte tan libremente como me sea dado y tan plenamente como este a mi alcance, usando para mi defensa las únicas armas que yo mismo me permita: silencio, exilio, y astucia».

 

Sin embargo, ni siquiera en Ulises vemos de hecho a Stephen como algo más que como un joven obstinado y contradictorio. Lo más llamativo de su credo es su afirmación de libertad intelectual. Este es un tema mayor en los logros de un intelectual, puesto que el hecho de ser un camorrista y un perfecto aguafiestas difícilmente son suficientes como metas. El objetivo de la actividad del intelectual es hacer progresar la libertad y el conocimiento humanos. Esto sigue siendo verdad, en mi opinión, a pesar de que hoy se repita a menudo aquello de que «las grandes narrativas de emancipación e ilustración», como designa el filósofo francés contemporáneo Lyotard a tan heroicas ambiciones asociadas con la anterior edad «moderna», han dejado de tener validez en la era del posmodernismo. De acuerdo con este modo de ver las cosas, los grandes relates han sido sustituidos por situaciones y juegos de lenguaje locales; los intelectuales posmodernos aprecian ahora la competencia, y no valores universales como la verdad y la libertad. Personalmente siempre he pensado que Lyotard y sus seguidores no hacen otra cosa que reconocer su propia incapacidad y pereza, y hasta tal vez su indiferencia, sin evaluar correctamente el abanico verdaderamente amplio de oportunidades que a pesar del posmodernismo están al alcance del intelectual. Si tenemos en cuenta que de hecho hay gobiernos que evidentemente oprimen a algunas personas y que siguen produciéndose serias desviaciones de la justicia, la cooptación y el confinamiento de los intelectuales por parte del poder puede todavía ser un medio eficaz para acallar sus voces, y la desviación de los intelectuales de su vocación sique siendo de hecho un fenómeno bastante frecuente.

En La educación sentimental Flaubert expresa mayor frustración con respecto a los intelectuales —y consiguientemente una crítica más acerada de los mismos— que ningún otro autor. Situada en Paris en el contexto de la revolución de 1848-1851, un período que el famoso historiador británico Lewis Namier describe como la revolución de los intelectuales, la novela de Flaubert ofrece un amplio panorama de la vida bohemia y política en «la capital del siglo XIX». Sus personajes centrales son dos jóvenes provincianos, Frédéric Moreau y Charles Deslauriers, cuyas proezas como jóvenes de moda le sirven a Flaubert para expresar su cólera por no ser capaces de mantenerse fieles a su pretendida vocación de intelectuales. Buena parte del desprecio que muestra Flaubert hacia ellos se debe tal vez a las exageradas expectativas que el autor había puesto en el futuro de ambos personajes. El resultado es la más brillante representación del fiasco intelectual. Los dos jóvenes inician su andadura como potenciales sabios jurisconsultos, críticos, historiadores, ensayistas, filósofos y teóricos sociales que se han propuesto como meta de sus vidas el bienestar público. Moreau ve cómo «sus ambiciones intelectuales ... se achican. El paso de los años lo instala en la ociosidad de su mente y la inercia de su corazón». Deslauriers pasa sucesivamente por los puestos de «director de colonización en Argelia, secretario de un pachá, gerente de un periódico, y agente de propaganda; ... en la actualidad estaba empleado como procurador de una compañía industrial».

 

Para Flaubert, los fracasos de 1848 son los fracasos de su generación, Políticamente, los destinos de Moreau y Deslauriers aparecen descritos como el resultado de su propia voluntad desenfocada y, al mismo tiempo, como la tasa que se cobra la sociedad moderna, con sus interminables distracciones, el remolino de sus placeres y. por encima de todo, la emergencia del periodismo, de la propaganda, de la fama pasajera, y un universo en circulación constante, en el cual todas las ideas son objeto de mercadeo, todos los valores transmutables, todas las profesiones reducidas a la búsqueda del dinero fácil y del éxito inmediato. Por este motivo, las principales escenas de la novela giran simbólicamente en torno a carreras de caballos, bailes en cafés y burdeles, motines, procesiones, desfiles y manifestaciones públicas; en todas estas situaciones Moreau parece una y otra vez dispuesto a trabajar por el amor y la plenitud intelectual, pero siempre acaba echando en saco roto estos buenos deseos.

 

Bazarov, Dedalus y Moreau son, naturalmente, casos extremos, pero de hecho se adaptan perfectamente al objetivo, característico de las novelas realistas sociales del siglo XIX, de mostrarnos a intelectuales en acción, acosados por numerosas dificultades y tentaciones. unas veces manteniéndose fieles y otras renegando de su vocación, no como una tarea fija que se aprende de una vez para siempre a partir del ejercicio práctico y manual, sino como una experiencia concreta que se ve sometida a la amenaza constante de la misma vida moderna. Las representaciones del intelectual, sus articulaciones de una causa o idea con vistas a la sociedad, no se orientan primariamente al fortalecimiento del yo o al encomio del status. Tampoco se las contempla como algo que ante todo está al servicio de poderosas burocracias y generosos empresarios que reparten empleo. Las representaciones intelectuales son la actividad misma, dependiente de un tipo de toma de conciencia que escéptica, comprometida, inquebrantablemente consagrada a la investigación racional y al enjuiciamiento moral; y esto pone de relieve al individuo y lo interpela. Conocer cómo se debe usar correctamente el lenguaje y cuándo intervenir en el lenguaje son dos rasgos esenciales de la acción intelectual.

Pero, en realidad, ¿qué representa hoy el intelectual? Una de las mejores y más sinceras respuestas a esta pregunta es, en mi opinión, la del sociólogo norteamericano C. Wright Mills, un intelectual ferozmente independiente con una apasionada visión social y una notable capacidad para comunicar sus ideas por medio de una prosa directa y sugestiva. En 1944 escribió que los intelectuales independientes se enfrentaban o bien a una especie de sentido desesperado de impotencia en su marginación, o bien a la opción de engrosar las filas de instituciones, corporaciones o gobiernos como miembros de un grupo relativamente pequeño de privilegiados que tomaban decisiones por su cuenta e irresponsablemente. La solución tampoco consiste en convertirse en agentes «asalariados» de una industria de la información, puesto que conseguir una relación con la audiencia como la alcanzada por Tom Paine con la suya resultaría lógicamente imposible. En síntesis, «los medios de una comunicación eficaz», que es la moneda de cambio del intelectual, son así objeto de expropiación, dejando al pensador independiente con una importante tarea. Mills lo dice de la siguiente manera:

 

«El artista y el intelectual independientes se cuentan entre las contadas personalidades que siguen estando equipados para ofrecer resistencia y combatir el proceso de estereotipación y la muerte consiguiente de las cosas dotadas de vida genuina. Percibir con frescura la realidad implica ahora la capacidad de desenmascarar continuamente y romper los estereotipos de visión y comprensión con los que las comunicaciones modernas (es decir, los modernos sistemas de representación) nos inundan. Estos mundos de arte de masas y pensamiento de masas se adaptan cada vez más a las exigencias de la política. Por este motivo justamente la solidaridad y el esfuerzo intelectuales han de centrarse en la política. Si el pensador no se vincula personalmente al valor de verdad en la lucha política, tampoco estará en condiciones de afrontar responsablemente el conjunto de su experiencia viva». [10]

Este pasaje merece la pena leerlo una y otra vez, porque en el abundan las señales y las llamadas de atención importantes. La política es omnipresente; no hay huida posible a los reinos del arte y del pensamiento puros o, si se nos permite decirlo, a1 reino de la objetividad desinteresada o de la teoría trascendental. Los intelectuales son de su tiempo, caminan vigilados por la política de masas de representaciones encarnadas por la industria de la información o los medios, y únicamente están en condiciones de ofrecer resistencia a dichas representaciones poniendo en tela de juicio las imágenes, los discursos oficiales y las justificaciones del poder vehiculadas por unos medios cada vez más poderosos —y no sólo por los medios, sino también por enteras líneas de pensamiento que mantienen el status quo y hacen que los problemas actuales se contemplen desde una perspectiva aceptable y sancionada— ofreciendo lo que Mills denomina visiones desenmascaradoras o alternativas en las que, por todos los medios a su alcance, el intelectual trata de decir la verdad.

 

Esta tarea no es precisamente fácil: el intelectual tiene que hacer equilibrios constantes entre la soled.id y el alineamiento. ¡Qué difícil resultó durante la reciente guerra del Golfo contra Iraq recordarles a los ciudadanos que los Estados Unidos no eran una potencia inocente o desinteresada (los políticos se olvidaron como convenía de las invasiones de Vietnam y Panamá) y que nadie les había llamado para actuar como policía del mundo y está fue precisamente, tal como yo veo las cosas, la tarea de los intelectuales en ese momento: desenterrar lo olvidado, establecer relaciones que eran negadas, señalar cursos alternativos de acción que podrían haber evitado la guerra y sus secuelas concomitantes de destrucción humana.

 

El principal punto señalado por C. Wright Mills es la oposición entre la masa y el individuo. Entre las grandes organizaciones, desde los gobiernos a las corporaciones, y la relativa debilidad no ya de los individuos sino de los seres humanos en situación de subalternidad, las minorías, los pueblos y los Estados pequeños, las culturas y razas inferiores o menores se da una discrepancia cuasi connatural. Personalmente, no tengo la menor duda de que el intelectua1 está en el mismo barco que el débil y no representado. Algunos lo compararían con Robín Hood. Sin embargo, su tarea no es tan sencilla y, consiguientemente, no resulta fácil dejarla de lado con la disculpa de que tal visión peca de excesivo idealismo romántico. Básicamente, el intelectual en el sentido que yo le doy a esta palabra no es ni un pacificador ni un fabricante de consenso, sino más bien alguien que ha apostado con todo su ser en favor del sentido crítico, y que por lo tanto se niega a aceptar fórmulas fáciles, o clises estereotipados, o las confirmaciones tranquilizadoras o acomodaticias de lo que tiene que decir el poderoso o convencional, así como lo que éstos hacen. No se trata sólo de negarse pasiva­ mente, sino de la actitud positiva de querer afirmar eso mismo en público.

No se trata de cuestionar siempre la política del gobierno, sino más bien de la vocación intelectual como actitud de constante vigilancia, como disposición permanente a no permitir que sean las medias verdades o las ideas comúnmente aceptadas las que gobiernen el propio caminar. El hecho de que esto exige un realismo constante, una energía racional casi atlética y una complicada lucha para equilibrar los problemas del propio yo con las exigencias de publicar y manifestarse en la esfera pública es lo que convierte la vocación intelectual en un esfuerzo perenne, constitutivamente inacabado y necesariamente imperfecto. En cualquier caso, sus compensaciones y complejidades son, para mi al menos, de lo más estimulante, aun­ que esta tarea no le haga a uno particularmente popular.